Clio Buenos Aires

FACUNDO...

2011-07-14T05:44:00.000-03:00

Te amé siempre, y ahora más.

Misterios de Buenos Aires

2011-01-08T16:04:00.001-03:00

Túnel en San Telmo

Hace alrededor de 150 años, aparecieron las primeras noticias sobre túneles secretos. En Av. Belgrano 97, el pasadizo de la casa del Unitario Stegman fue denunciado como un lugar desde donde se buscaría armar un complot contra Rosas. A partir de allí surgió una extensa mitología y un sinnúmero de leyendas, fábulas, páginas literarias, narraciones, hipótesis y las más diversas historias y aventuras que enriquecieron la literatura de los porteños. En la misteriosa Buenos Aires, diversas redes subterráneas ocultarían sombríos planes. Más allá del potencial imaginario, lo cierto es que a lo largo del siglo se realizaron investigaciones para saber cuáles fueron los orígenes de los túneles. De dudas a evidencias, una vuelta de página.

Túneles en la Manzana de las Luces

El pequeño sector en donde se encuentran los túneles ubicados sobre la calle Perú en la Manzana de las Luces, recién se descubrió cubierto de tierra en 1980. Quién, cómo y cuándo los tapó es una incógnita. Al analizar las paredes, se pudo establecer que su antigüedad se remite a fines de 1600 o principios de 1700.

El misterio de los túneles reside en que es muy difícil investigar sobre sus circuitos, porque los subterráneos, los cimientos, las cañerías de agua, de gas o las vibraciones de los automóviles fueron un obstáculo insalvable para poder establecer cuáles fueron sus conexiones.

En las visitas guiadas de la Manzana de las Luces suponen que fueron hechos por los jesuitas (en otros lugares que estuvieron como Córdoba, Santiago del Estero, o Mendoza, también se encontraron construcciones bajo tierra), para poder establecer una red con los edificios más importantes. Esta es la única articulación existente y abarca de la Manzana de las Luces a unas pocos sitios cercanos. Incluso tiene intervenciones ya que hubo otras construcciones subterráneas posteriores. El objetivo sería unir los edificios de dicha orden y quizás algunos otros construidos por arquitectos jesuitas. Este proyecto nunca fue concluido por la expulsión de los jesuitas en 1767.

Uno de los túneles iría hacia Alsina y Piedras, lugar en el que se encuentra la iglesia San Juan Bautista. Otro tomaría rumbo hacia Belgrano y Perú, en donde estaba en 1760 la casa de la familia del Virrey. Otro se reuniría con el del Nacional Buenos Aires o seguiría hasta unir el Cabildo y la Catedral yendo hacía el río. De allí habría dos ramificaciones, una hacia la iglesia de la Merced y otra hacia el Fuerte (actual Casa Rosada).

Los otros análisis sobre porqué se hicieron son variados y ocurrentes y las hipótesis más comentadas son las siguientes: Contrabando; defensa o escape de piratas e indios; cárceles o sitios de tortura; depósitos de armas durante la época de Rosas; encierro y tráfico de negros y esclavos.

La suposición que apunta a que pudieron haberse creado para el comercio ilegal aprovechando la cercanía de la Casa Rosada con el puerto parece razonable. Sin embargo, todos sabían de la existencia del tráfico ilegal más allá de los túneles y parece muy difícil poder tramar nexos secretos cuando los mismos requerían gran cantidad de personas trabajando. Por otra parte, la ciudad en el siglo XVIII era muy pequeña, -no superaba las 20 cuadras de extensión- y la población era escasa. La presunción de que fueron pensados como defensa frente a una eventual invasión a la ciudad, no parece muy sólida porque por sus exiguas dimensiones esconderse allí sería más bien un callejón sin salida.

Hipótesis, inventos y recientes investigaciones

Una incógnita y un mito en la historia de San Telmo, fue saber si en la ex Residencia de Hombres de Humberto 1º, -lugar en donde se encuentra la iglesia de San Pedro González Telmo, que comenzó a construirse en 1734 por los jesuitas-, no habría túneles de conexión con la red subyacente de los misioneros. En 1991 se realizaron excavaciones y se desentrañó el misterio de la pared hueca de la capilla. Se halló un pozo de basura y un gran aljibe construido en la primera mitad del siglo XVIII por los jesuitas. Los túneles de Defensa 751 penetrados en 1986 y 1987, habían sido dos pozos ciegos, una letrina, dos aljibes construidos con cisternas y un pozo de balde.

En Perú 680, donde funcionó la imprenta Coni, también se realizaron exploraciones en 1989 y 1990. Por allí pasaba el arroyo Tercero del Sur, que partía de Constitución y a esa altura iba por Chile para después desembocar su caudal en el Río de la Plata. Durante el siglo pasado se realizaron entubamientos de arroyos, para canalizar agua de lluvia evitando crecidas e inundaciones y después se instaló la red de aguas sanitarias.

Cuando se construyó esta imprenta se hicieron tres grandes cisternas que son las más grandes de la ciudad. Estas permitían alimentar la máquina de vapor con el agua del arroyo. Otro lugar en el que se encontraron fosos subterráneos, fue en el Parque Lezama. Las perforaciones que se realizaron en 1991 por el equipo de Arqueología Histórica de Buenos Aires dieron cuenta de la existencia de aljibes.

El Censo de 1887 indica que en la ciudad habían 20 787 casas con pozos, 9019 con aljibes, 8817 con agua potable y 2539 que no tenían agua. El 22 % de las viviendas, comercios e industrias tenían sótanos y diversas obras subterráneas utilizadas como hoyos ciegos, de balde o de decantación, huecos para basura, instalaciones sanitarias, aljibes, cisternas, heladoras, conductores eléctricos y otras aplicaciones. En 1894 por razones higiénicas fue prohibido el uso de pozos en la Capital.

Lo cierto es que no se puede afirmar con certeza, que en ningún caso los túneles hayan servido para algunas de las hipótesis mencionadas anteriormente. Sin embargo, la gigantesca trama secreta de sus articulaciones poco tiene que ver con la realidad que, muchas veces, es superada por la ficción. Después de todo, se puede rescatar, que las ideas ingeniosas que se crearon por su existencia contribuyeron a potenciar la capacidad creadora, los cuentos, épicas y epopeyas gestados en torno a la Ciudad de Buenos Aires.

Eduardo Scirica

Macedio y Borges, "las ganas"

2010-12-25T15:46:00.001-03:00

Macedonio vela por Borges

Extraido de un grupo secreto de escritores, periodistas y demás animalejos de facebook, titulado: "El grupo",

Publicado por su autora.

Un cuento para compartir.

LA CONTINUACIÓN DE LA GANA

(Intento de parodia respetuosa y humorística, con mucho amor por El viejo Macedonio y El anciano Jorge Luis).

Nadie puede negar que tropezamos con “la gana” en todos los momentos de nuestros días. “Nuestros días” es una forma bastante ambigua de llamar al tiempo, al transcurrir, al devenir, a la nada en otra dimensión. Entiéndase que era necesario comenzar esto de algún modo poco entendible, o por lo menos que así pareciese.

Pero la “continuación de la gana”, no puede ser un tropiezo en medio del camino temporal, más bien es la gana continua que no cesa. “La gana que no cesa”; así, tal cual, sin más, podría ser una obra en prosa, sin contexto, brevísima, con inmensidad poemática. Quizás metafórica, o no.

La verdadera belleza contiene el nacer y el morir, y la continuación de la gana es belleza. Entonces debe de encontrarse entre estas dos grandes verdades; o si bien, no “entre”, “en”. Pero, ¿dónde? ¿cómo aparece? ¿qué es? ¿Y si no tuviera que ver con el nacer y el morir? Porque el nacer y el morir comienzan y terminan, y apenas necesitan de un mínimo (“El” mínimo) espacio de tiempo para ser (no para acontecer). ¿Y si la gana fuera eterna?

Es probable que ningún relato o construcción conseguiría conmover de tal forma al lector, ni acercarlo tanto a una emoción verdadera y personal, como este texto sin contexto: La Continuación de la Gana.

Ayer muy de noche, tarde, habiéndome bañado (acto cotidiano de portarse bien con el prójimo y con uno mismo); intenté descifrar en tiempo, la continuación de la gana.

Aclaro (y sin meter al diablo en esto), que continuación, para mí, es todo aquello que puede ser eterno; puede” no como posibilidad de serlo, sino como posibilidad de descubrir que siempre es. Y la gana es un sentir que involucra instinto e intelecto. La gana no es lo mismo que “las ganas”, aunque pertenezcan a la misma estirpe de eternidades y finitudes; algo así como primos de distinta raza o religión.

Para darle una idea al lector de la diferencia que yo hago, podría ejemplificar diciendo que las ganas son de uso cotidiano y varían de acuerdo a las circunstancias: ganas de dormir (porque tengo sueño), ganas de comer (porque tengo hambre), ganas de divertirme (porque estoy aburrido), ganas de amar (porque tengo amor), ganas de aprender (porque tengo ignorancias) ganas de hacer el amor (porque estoy hormonalmente excitado)…y así podría dar millones de ejemplos más, pero concluyo en afirmar que las ganas siempre tienen cómo justificarse.

Muchos pensadores y filósofos dirán que yo no entiendo nada de las “ganas”, pero nadie puede quitarme el derecho a pensar y tampoco a escribir (a menos que desaparezcan y me oculten con qué hacerlo, y de todos modos sería capaz de usar cualquier elemento hasta de mi propio cuerpo para lograrlo), todo aquello que me den las ganas; por lo que no voy tomarme el trabajo de pedir disculpas por nada de lo que aquí escriba, después de todo no escribo para la crítica, y si algún lector se atreve con esto, deberá hacerse cargo hasta el final, o dejarlo en este punto exacto.

Podría haber hablado de “La gana y su continuación”, pero esto implicaría, de alguna forma, que la gana tiene un comienzo, y para mí la gana es eterna. Siempre existió, siempre estuvo, nunca dejó de ser.

Ahora imaginemos; total que no es costoso, sólo se necesita tiempo, y eso sobra (también es eterno).

La historia que voy a relatar, comenzó en un viejo desván de Balvanera. Uno de esos ambientes oscuros, ubicado en una torrecita, de uso común, en un edificio de departamentos de tipo italiano; hablo de esos, construidos alrededor de una gran plazoleta seca, con enormes jarrones con plantas. Allí el Señor Hombre encontró, en una aburrida tarde de marzo, un ganasónero lleno de telarañas.

Por supuesto que el hallazgo no pareció importante en un primer momento. El Señor Hombre no sabía qué cosa era; pensó que se trataba de un aparatejo viejo, pero llamó mucho su atención el conjunto de algo así como finas agujas, pequeñas, y de diferentes tamaños que colgaban como péndulos. Ciertamente que no se preocupó demasiado en saber que uso tenía, porque era muy conciente de que su mundo era limitado, y pocas cosas sabía más allá de la simpleza de ser encargado de un edificio en Buenos Aires. Aclaro que además, no lo caracterizaba la claridad, por lo que debe suponerse aseguradas, todas las posibles confusiones. El caso es que después de haber no hallado, y buscado en vano, a alguien que lo acompañara a ensayar el aparatejo encontrado, decidió, una tarde de domingo, ensayarlo él solo. Es necesario puntualizar que el Señor Hombre era poseedor de muchas ganas cotidianas; tal vez, algunas de más, para su espíritu no tan resuelto; el punto es, que de las ganas más frecuentes a los señores, era bastante ducho.

Antes, debo al lector una explicación de cómo llegué a conocer la gana, y de quién soy yo. Vivo en los altos de ese edificio de Balvanera, y una de las paredes de mi comedor linda con ese desván. Mis espacios están llenos de libros que compré, que heredé, que robé y muchos (la mayoría), que son parte de pagos recibidos por determinados trabajos de corrección en algunas de las editoriales donde he trabajado. Estos libros (de muy diferentes tamaños, por cierto), ocupan anaqueles, bibliotecas, estanterías, rincones en el piso, y un par de mesas. Es más, podría decirles que mi departamento de casi noventa metros cuadrados, es como un gran desván polvoriento y desordenado de libros, donde se puede además, encontrar una pequeña cama entre ellos. Los libros son: nuevos, viejos, rotos, ajados, antiguos y no tanto. Se puede encontrar desde una edición estrafalaria y nueva del Quijote, hasta copias de manuscritos de Mariano Moreno, o toparse con una Encíclica apócrifa, o la versión pornográfica de Alicia en el País de las Maravillas, pasando por todos los clásicos conocidos en sus idiomas originales, y libros de filosofía (de los “serios” y de los “baratos”) … lo importante es que sepan que hay de todo. Debajo de mi cama en bolsas de consorcio azules ( sí, existen, aunque pocos las conozcamos) también hay una importante colección de periódicos. Tan personal es mi desorden que no llega a encontrársele ninguna semejanza en detalle con ningún otro. Pasé gran parte de mi vida aquí, y nunca en tantos años encontré el recato suficiente, o un asomo de exquisitez o sensibilidad para ordenar este desorden, por lo que aprendí que era inordenable.

Una tarde de domingo, de un marzo de este siglo, escuché ruidos muy extraños del otro lado de la pared que daba al desván. Me refiero, cuando digo: extraños, a ruidos desconocidos; sonidos que no parecían provenir de ninguna acción conocida. No eran pasos, ni silbidos, ni cuchicheos de voces, ni ruidos parecidos a cuando se corren muebles o cosas. Tampoco podía ponerlos en la categoría de sonidos musicales, ni tribales, ni de llanto o risas o aullidos; en fin, que no eran sonidos ni ruidos molestos, pero tampoco de los otros. Que tampoco sé si eran sonidos o ruidos, más bien escuchaba sensaciones. Me di cuenta que para lo humano, o sea para los señores que éramos, no era sencillo y no existían certezas de lo que se sentía. O sea, que para mi inteligencia, tan fastuosamente venerada por mi madre, no existía pensamiento claro de lo que estaba sucediendo con mis sentidos.

El caso es que sin siquiera calzarme (suelo estar solamente con medias de algodón cuando estoy en mi casa), salí al oscuro pasillo, de ventanas sucias y vidrios esmerilados, y me dirigí hacia la puerta del desván, que se encontraba entreabierta.

Un calor apenas perceptible fue apoderándose de mi piel una vez que traspasé el escaso vano de la puerta del desván. El marco era de hierro, y sin embargo al empujar la puerta, sonó a madera. El piso también sonaba a madera, y crujía, sin embargo era de mosaicos. De esto hago mención, para que el lector pueda acercarse de alguna manera al entendimiento de saber que no todo lo que yo sentía parecía lógico.

El Señor Hombre se encontraba frente al aparatejo. Perplejo, inmóvil, sin aliento. Casi parecía un muñeco inerte sentado en esa silla de mimbre llena de agujeros.

Mi primera reacción fue pronunciar su nombre desde unos metros de distancia; lo hice varias veces y subiendo discretamente el tono, ante la falta de reacción del Señor Hombre.

Con mi alma de bibliógrafo a cuestas, me dirigí hacia el Señor Hombre, para sacudirlo y comprobar, si fuera necesario, que estaba sin vida, pues eso aparentaba. Tengo que decirles que muchas veces ya me he topado con la desagradable tarea de hallar cadáveres, por lo que si bien no me produce placer alguno, me es familiar y no me causaba ningún temor. Hablo además de mi espíritu bibliófilo, porque mi imaginación (en solo cinco pasos), me trajo imágenes superpuestas de la Enciclopedia Británica, del Orbis Tertrius, del Aleph, del Aurín, del Santo Grial y hasta del Decamerón (por la forma y pose en que el Señor Hombre tenía su mano), y de muchos otras ficciones que no puedo identificar todavía.

Apenas puse mi mano en el hombro del Señor Hombre, éste pareció despertar y casi susurrando me dijo que el aparatejo estaba “endemoniado”. Lo más llamativo era que no se lo veía asustado, más bien su mirada irradiaba un alto grado de placer que me trasmitía, al simple contacto entre los dos. Sobre una mesa de árbol de nogal, fuerte y vieja, se encontraba el aparato en cuestión. Comprobamos que entenderlo nos llevó tan sólo el echarlo a andar, y eso consistía tan sólo en dar un pequeño envión a las pequeñas agujitas pendulares. Entonces las ganas conocidas se sucedían con velocidad escalofriante y eso nos llenaba de ansiedad y frustraciones incontrolables, pero a cada frustrada gana correspondía una satisfacción de velocidad similar.

Estuvimos largo rato produciéndonos ganas y satisfaciéndolas. No existía un límite para entender cuando era frustración y cuando satisfacción. No había paso de tiempo ni de sensación que nos permitiera detectar una de otra, y así se convertían en una confusión inagotable y encontrada de sensaciones nuevas aunque conocidas; tanto que terminó extenuándonos y decidimos, entre los dos, detener el movimiento de las agujas.

Reímos y lloramos, no sabíamos muy bien como expresarnos, pero no existieron demasiadas palabras.

Pronto nos percatamos de que sobre las agujas pendientes, había una aguja bastante más gruesa, aunque también pequeña, que estaba sujeta desde su base, es decir a diferencia de las otras, no pendía; y que si bien podíamos hacer que ella también se moviera como péndulo, debíamos primero destrabarla, pues como los
viejos cronómetros musicales, estaba sujeta.

Nos miramos, era evidente que el Señor Hombre no había experimentado con ella todavía; entendiendo la invitación a ensayar nuevamente juntos, algo que prometía ser tan atrapante como lo anterior, arrimé un cajón a modo de asiento, y me dispuse a probar lo que fuese al lado de mi nuevo compañero. El asombro de vernos nacidos, de vernos antes de nacer, de conocernos, de existir…todo eso y mucho más partían de la gana, pertenecían a ella. La gana era enormemente inalcanzable, luminosa y silenciosa. Era un motor de
apariencia almístico, y por supuesto místico; con un sabor que podíamos degustar intensamente en medio de tanto éxtasis desencadenante de más y más extasis diferentes. La gana lo abarcaba todo, épocas, nostalgias, tiempo, sensaciones, dolores, la historia eterna del planeta y de lo no nacido, la gana era el poder absoluto de todo, la continua gana; interminable, eterna, en definitiva: la gana de siempre.

Allí quedamos, todo el día y la noche. Nunca supimos cual de los dos detuvo la aguja dorada.

El aparato, permanece allí trabado con miles de alambres y cintas. Dentro de una caja de madera y cerrada con cerrojo de combinación. Cada día, por las mañanas, nos encontramos el Señor Hombre y yo, para idear como deshacernos de ella, y nunca lo hacemos por temor a perder las ganas. Lo llamamos ganasónero, por ponerle algún nombre. Sabemos que no debería estar allí; sabemos que no nos pertenece. Pero sabemos que el aparatejo es nuestro, como la gana, que continúa.

Si alguien cree que este relato es metafórico, sepa que no está en lo cierto.

Alicia Muzio

Gracias, Nastenka ;)

YZUR, FUNES Y EL INMORTAL. Una convergencia metafísica

2010-11-03T19:31:00.000-03:00

Reynaldo Riva

Universidad de Chicago

En este ensayo se propone una lectura "metafísica" de Yzur, uno de los cuentos de Las fuerzas extrañas, poniendo énfasis en las implicaciones tácitas que la historia permite imaginar: Yzur es un mono al que su amo le enseña a hablar y que muere, abrumado por la humanidad súbita que el lenguaje ha despertado en él. Se presentan algunas ideas sobre los monos que la Antigüedad clásica aceptaba como ciertas, y que pueden haber servido a Leopoldo Lugones en la construcción de un (pseudo) marco científico que permite el milagro final. También se identifica cierto pasaje de Lunario sentimental que demuestra un interés especial de Lugones en la humanidad trunca, pero recuperable, de los monos. En la parte complementaria del ensayo se propone leer Yzur como un antecedente de dos cuentos de Jorge Luis Borges, Funes el memorioso y El inmortal, examinando el tema de la memoria perdida y/o recobrada.

Yzur es uno de los cuentos de Las fuerzas extrañas, volumen considerado fundacional del género de ciencia-ficción en Latinoamérica; se publicó en 1906. Su autor fue el poeta y polígrafo Leopoldo Lugones. Uno de los mayores encomios sobre los méritos de este relato aparece en el libro que Jorge Luis Borges publicó en 1951, el cual es una introducción refinada a la obra del autor de Lunario sentimental. Borges señala que "ya en 1896, Lugones cultivaba el cuento fantástico. Quedan, en revistas de la época, muchos testimonios de esa predilección, no recogidos posteriormente, pero que llevan su firma". Exactamente treinta años después, en 1985, Borges reunió y prologó para la Biblioteca de Babel un volumen antológico de sus cuentos que lleva el título de otro relato de Las fuerzas extrañas: La estatua de sal. En esta selección, naturalmente, fue incluido Yzur. No es ésta la ocasión propicia para comentar la admiración literaria y ética que el Borges maduro sintió por Lugones, aunque podría recordarse que el gran narrador argentino afirmó que este relato "inaugura en nuestro idioma el género de ficción científica" (1985). El propósito de este ensayo es doble: leer Yzur como la metódica y sublime historia de un mono que recupera el lenguaje -y con él, la enloquecedora incertidumbre metafísica- y como precursor de algunos cuentos de Borges, en especial de Funes el memorioso y El inmortal. Se intentará demostrar que los juicios de Borges no solo dependen de una estimación crítica, sino de una secreta simpatía textual entre Lugones y él.

Uno de los primeros estudios generales del relato fantástico en Argentina es el de Ana María Barrenechea y Emma Speratti Piñero, quienes en 1957 publicaron La literatura fantástica argentina, volumen de ensayos de autoría independiente. Su estudio no es exhaustivo, ni quiere serlo, pero entre otras tiene la virtud de abarcar tres generaciones de autores de este género, comenzando por Lugones y terminando con el aún no célebre Cortázar. Este libro, publicado solo dos años después del de Borges, concede líneas escuetas y elogiosas a este relato: "Yzur, la historia del mono que se niega a hablar pese a los esfuerzos del amo, es en el fondo la resistencia de una fuerza ciega [. . .] frente al enemigo ancestral [el hombre]". Se añade a este resumen que es una narración "perfecta," que posee algo que "rara vez se encuentra en Lugones: una veta de ternura". Pero no solo en este trabajo, sino en los que siguieron, quedan intactas sus implicaciones: Yzur sintió, revivió, el estupor, el horroroso vértigo de incertidumbres que habrá experimentado el primer homínido que tuvo la conciencia inicial de ser alguien, de tener certeza de la vida y de la muerte, de un Dios o diversos dioses, en fin, de intuir una realidad trascendente de ideas que solo el lenguaje puede encerrar en conceptos. Y toda esta crisis del "ser", crisis ontológica y metafísica, de existir en un tiempo que se desvanece en pasado y en un inasible futuro depende, como se espera probar, de una "memoria" perdida y recuperada.

Antes de examinar los pormenores y las transiciones en la humanización de Yzur, es pertinente citar algunos antecedentes hasta ahora desatendidos por la crítica. Como se sabe, Lugones sabía griego y latín. Su amor por la Antigüedad clásica fue permanente, aunque, según Borges, su éxito como helenista fuera modesto (1955). Sabiendo griego clásico, pudo leer y luego recordar algunos pasajes de la Historia animalium, de Aristóteles, libro que, pasados cuatro siglos, Plinio el Viejo leyó y usó como fuente para su Historia naturalis, vasta enciclopedia donde su autor acumuló las ciencias y supersticiones de su tiempo. A continuación, sostiene que los "simios" [apes] tienen en común con las bestias cuadrúpedas tener pelo en el lomo, en virtud de ser en parte cuadrúpedos, y con los hombres, tenerlo en el pecho, por parecerse a ellos. A continuación, enumera otras características comunes a ambas especies, siendo la más notoria que solo los simios tengan pestañas en ambos párpados. La constatación inicial permite concebir una comparación inaudita entre el simio y el hombre, teniendo cada especie una posición distinta en dos hipotéticas "escalas del ser", una religiosa y otra atea. En la primera, la divinidad está por encima del hombre, quien a su vez está por encima de los animales (incluidos los monos); el hombre es la convergencia de lo divino y lo animal, el punto equidistante entre dos reinos (puede pensarse incluso en una humanidad "divina" degradada por el castigo que sufrieron Adán y Eva). En la otra escala, el mono usurpa la posición del hombre, siendo éste, como en el "postulado antropológico" del narrador de Yzur, la especie de la que degeneraron voluntariamente los monos; el último nivel es el de los animales cuadrúpedos. El mono, entonces, sería alternativamente "hombre" y "bestia". Son notorios los efectos que pueden desprenderse de estas analogías. Yzur es un simio que aprende a hablar (platónicamente, "aprender" es "recordar", pues todo conocimiento es reminiscencia de algo ya aprendido), y a partir de este trance, es una criatura en la que va formándose un vértigo interior, que deviene en una conciencia abrumada que agoniza y muere. Lo admirable de la narración de Lugones es que todo esto se cuenta sin explicaciones que abrumen o pormenores patéticos: todo se acepta desde la ingenua crueldad del narrador.

Plinio el Viejo en su casi ilimitada Historia naturalis provee algunas noticias sobre los monos, en especial sobre los simios, que son los monos sin cola, los más grandes e inteligentes, los más parecidos al hombre (VIII, cap. LXXX). Es aceptado que Plinio conocía la Historia de Aristóteles. Casi repite sus observaciones sobre la fisonomía semejante de ambas especies; además, destaca que son "maravillosamente ingeniosos". En Yzur, el narrador recuerda que durante los años últimos de su aprendizaje, comenzó a notar un cambio en el carácter del mono, el cual "tenía menos movilidad en las facciones, la mirada más profunda [. . .]. Había adquirido, por ejemplo, la costumbre de contemplar las estrellas". Lo que hubiera sido aceptado como probable por los lectores contemporáneos de Plinio, resulta al lector moderno un pormenor fabuloso. Pero lo que rememora el amo de Yzur no es solo un circunstancial interés por el cosmos: es un síntoma de su naciente humanidad, de una perplejidad filosófica por el universo.

Hasta ahora, no se ha indicado la correspondencia entre unos versos del Himno a la luna, del Lunario sentimental, y la historia de Yzur. Lugones sintió una fascinación por la hipótesis de que el simio, por su aspecto, su mirada expresiva, su a veces erguida postura, tuviera una casi sospecha de ser algo más que un animal. Expresar así esta íntima intuición es torpe; permítase a Lugones hacerlo mejor:

Desde sus islas moscadas,
Misántropos orangutanes
Guiñan a tu faz absorta;
Bajo sus anómalos afanes
Una frecuente humanidad aborta

Curiosamente, una de las "islas moscadas" es Java, lugar cuyos naturales creían que los monos "no hablan [. . .] para que no los hagan trabajar", dice el amo de Yzur al principio de su relato. ¿Por qué son "misántropos" los orangutanes? El narrador lo dice al exponer su teoría de "evolución regresiva": porque se libraron del dominio del hombre al abstenerse de hablar. Fue un odio atávico el que los condujo a su indiferente animalidad. Los orangutanes ven la cara "absorta" de la luna como Yzur las estrellas. En el último verso está cifrado el encanto y el misterio de esta narración: la "humanidad aborta" se despierta al cabo de siglos de unánime sueño para inevitablemente sufrir un perpetuo estado de lucidez. En el insomnio mental de Yzur está prefijada la saturación de la memoria de Ireneo Funes. Se puede conjeturar que la atrofia de los órganos de fonación de los monos es simbólicamente la atrofia en Funes de la capacidad de pensar, de abstraer del inconcebible conglomerado de volúmenes, formas y colores, impresiones simples que la mente codifica en conceptos generales. Pero aún no es momento de hablar sobre el cuento de Borges. Baste decir que el Diccionario de la Real Academia consigna como segunda acepción del verbo "abortar" lo que se dice de un órgano "al desarrollarse parcialmente sin que llegue a ser funcional". Lo que consigue el amo de Yzur es revertir una condición prehistórica al restituir a su mono la "humanidad aborta", la incierta humanidad que lo lleva a la muerte.

Unas palabras finales sobre las posibles fuentes de Yzur. Borges fue el primero en advertir el influjo de Edgard Allan Poe y de H. G. Wells en Las fuerzas extrañas, aunque de manera sabia declare que "esos textos estaban al alcance de todos pero sólo Lugones escribió Yzur" (1985). "Esos textos" no mencionados podrían ser The Murders in the rue Morgue y The Island of Doctor Moreau. Más allá de estas posibles atribuciones, sin duda el fundamento teórico fueron los libros de Darwin, en especial On the Origin of Species (1859), y en menor grado las especulaciones frenológicas de Franz-Joseph Gall.

La narración en Yzur, como en Funes el memorioso, no está a cargo del protagonista de la trama, sino de un "narrador testigo", que es anónimo en el primer caso. Su propósito era lograr que su chimpancé hablara; su hipótesis "antropológica", que "los monos fueron hombres que por una razón dejaron de hablar. El hecho produjo la atrofia de sus órganos de fonación y de los centros cerebrales del lenguaje; debilitó casi hasta suprimirla la relación entre unos y otros, fijando el idioma de la especie en el grito inarticulado"; de esta manera, el que fuera hombre en un pasado remoto descendió en la cadena del ser; literalmente, se "animalizó". El proceso de enseñarle a Yzur a hablar, y no solamente a repetir palabras (discernir entre estas capacidades es esencial: un loro repite palabras, pero no habla, no razona), fue gradual y dilatado, ya que pasaron ocho años hasta que en determinado momento su amo se dio cuenta de que no hablaba porque no quería. Todo su relato converge en una revelación que los lectores aceptan sin incredulidad: las premisas y silogismos que el narrador presenta desde el inicio preparan un ambiente donde el milagro científico resulta verosímil y conmovedor. El narrador tiene la convicción de que la "humanidad detenida" en Yzur puede ser despertada. La primera certeza de que su teoría está cumpliéndose la tiene cuando el cocinero de la casa le dice que "había sorprendido al mono ‘hablando verdaderas palabras’". No es casual que el adjetivo "horrorizado" haya sido empleado para describir el estado emocional del primer testigo: ¿qué otro prodigio lograría suscitar esa especie de "horror sagrado" que oír hablar a un mono? En consecuencia con lo anterior, no sorprende que en los últimos momentos de la agonía de Yzur, su amo declare que la expresión del mono "era tan humana que me infundió horror". Es el mismo horror que pudieron instigar los milagros o las epifanías paganas, el rostro de la divinidad o la presencia de lo maravilloso. Con respecto a este pormenor, es un acierto notable que Lugones haya concebido esta revelación como independiente de toda amenaza o soborno, puesto que permite imaginar tantas posibilidades: no se da como un reflejo instintivo, sino como la manifestación libre de una voluntad, de una personalidad con libre albedrío.

Como Ireneo Funes, Yzur padeció un trance que trasmuta su condición. Sería conveniente citar cómo su autor resumió la historia del "compadrito de Fray Bentos", luego de haberla escrito casi cuarenta años antes: "Sí. Recuerdo el argumento. Es un hombre que muere abrumado por la carga de su memoria, ¿no? Es un hombre que muere joven y abrumado por los muchos recuerdos. Creo que ése es el tema. Un hombre de memoria infinita que muere joven". La evocación que da Borges de la historia de Funes se podría modificar ligeramente, lo que daría como resultado una simetría reveladora entre ambos cuentos: Yzur es la historia de un mono joven que muere abrumado por una realidad lúcida, omnipresente, y quizás por la memoria genética de haber sido en el pasado remoto un ser humano. Pero en el caso de Funes, su ilimitada capacidad de recordar cada instante ocasiona que inexorablemente el pasado invada el presente y anule el futuro: él ya no es capaz de pensar, de identificar lo individual en lo genérico. En cierto sentido, Funes es víctima de una involución mental, si se permite la expresión, porque a pesar de aprender latín, su capacidad para el olvido, de la cual depende su armonía de sujeto cognoscente, se ha atrofiado. Borges, en La postulación de la realidad, ya había sentenciado que "nuestro vivir es una serie de adaptaciones, vale decir una educación del olvido". Yzur experimenta lo simétricamente opuesto: cobra o recobra la conciencia de ser alguien. Después de ser castigado por su amo, por negarse a hablar, el chimpancé cae enfermo "de inteligencia y de dolor". Recuérdese que la memoria de Funes llega a ser sobrehumana luego de caerse de un caballo; a partir de un trance común, ambos agonizarán. Tal es la sugestión que las ficciones generan en nosotros, que se puede aceptar a Yzur contemplando el firmamento, y en él la inefable presencia de Dios; habrá sentido una determinación interna llamada voluntad, habrá imaginado la inexplicable muerte que lo espera, en fin, por medio de la memoria y del lenguaje, habrá podido sentir su alma. En este sentido, es válido postular una "animalización" en Funes y una "humanización" en Yzur, pero la muerte como destino común.

En el prólogo de Ficciones, el autor declara que la historia de Funes es "una larga metáfora del olvido". En La cifra, su penúltimo poemario, Borges incluyó una composición llamada Dos formas de insomnio: una es la mórbida incapacidad de poder dormirse; la otra, la permanente y atroz vigilia durante la cual, sin descanso, el hombre es consciente de vivir, de ser. El sueño, en este caso, vendría a ser la muerte aliviadora. Pero este poema, se podría argüir, data de 1981. Sin embargo, en diciembre de 1936 apareció en Sur un poema titulado Insomnio. Es decir, el obsesivo insomnio que Borges padeció, y que aprovechó para hacer fábulas y versos, lo acompañaba algunos años de la publicación de Funes el memorioso. Se podría establecer un paradigma de correspondencias entre los destinos singulares de Yzur y Funes: el chimpancé al aprender a hablar "despertó" de un sueño milenario; a partir de entonces se enfermará de "inteligencia y dolor". De forma predecible, el narrador revela que, antes de accidentarse, Funes "diecinueve años había vivido como quien sueña". Ambos han despertado para nunca más poder dormir. Yzur sufre un "insomnio existencial" causado por la epifanía del lenguaje: hablar es pensar, y pensar es saberse mortal, limitado, absorto en el misterio del ser. Compárese lo anterior con lo que sentencia Marco Fluminio Rufo, el centurión romano de El inmortal: "ser inmortal es baladí; menos el hombre, todas las criaturas lo son, pues ignoran la muerte". O también puede recordarse lo que se dice Juan Dahlmann, el protagonista solitario de El sur, cuando acaricia a un gato, momentos antes de abordar el tren: "aquel contacto era ilusorio y [. . .] estaban como separados por un cristal, porque el hombre vive en el tiempo, en la sucesión, y el mágico animal, en la actualidad, en la eternidad del instante".

Esta doble iniciación en un insomnio verbal, de iluminación atroz en el caso de Yzur, de saturación embrutecedora en el de Funes, debe relacionarse con la impresión de eternidad que ambos seres generan. Recuérdese lo que dice el amo de Yzur cuando lo ve morir en "una dulce agonía a ojos cerrados", que el chimpancé tornaba hacia él "con una desgarradora expresión de eternidad, su cara de viejo mulato triste". La misma sensación de estar ante una criatura cuya edad se confunde con los orígenes del hombre la experimenta el narrador de Funes el memorioso: "Ireneo tenía diecinueve años; había nacido en 1868; me pareció monumental como el bronce, más antiguo que Egipto, anterior a las profecías y a las pirámides".

Sería una labor insensata tratar de reducir la escritura de Funes el memorioso al más o menos vago recuerdo de un cuento de Lugones, a pesar de que la generación de Borges leyó con fervor, y a veces con ironía, sus libros; las galerías de la memoria infinita de Funes dependen más del insomnio obsesivo que Borges padeció y que trató de exorcizar en la ficción. Sin embargo, como defensa de lo que se ha postulado en este ensayo, Yzur fue, entre todos los cuentos de Lugones, el que Borges prefirió, y esta predilección puede comprobarse en las numerosas entrevistas que le hicieron. En último caso, las simples convergencias casuales (o de íntima afinidad) encuentran, gracias al propio Borges, una significación reivindicatoria. En el breve ensayo Kafka y sus precursores, comenta un catálogo de textos -cuentos, parábolas, poemas- que anteceden la obra de Kafka, y que se le parecen, sin necesariamente parecerse entre sí. Borges postula una explicación genial: en cada uno de los ejemplos que ha citado está la "idiosincrasia de Kafka, en grado mayor o menor, pero si Kafka no hubiera escrito, no la percibiríamos; vale decir, no existiría". Lo que Borges está procurando desarrollar es una teoría "sincrónica" de la literatura, cuyo devenir se cumple en el tiempo absoluto de un instante único; según esta interpretación "cada escritor crea a sus precursores. Su labor modifica nuestra concepción del pasado, como ha de modificar el futuro". Yzur, entonces, puede ser juzgado un precursor de Funes el memorioso no solo por la exacta analogía de sus tramas, las implicaciones filosóficas o la metáfora del insomnio en común, sino porque la mera existencia de una obra puede establecer vínculos con el pasado, revelar lo semejante en lo diverso y, por último, leer el pasado desde la posteridad.
Al inicio de este ensayo se anunció considerar el cuento de Lugones como un lejano y hasta ahora inédito palimpsesto en el que la vertiginosa narración de El inmortal se inscribe. Se incurriría en una fatuidad gratuita si se postulara que la suma de complejidades y revelaciones de este cuento, abarcador de tantas lecturas, símbolos y refutaciones, depende primordialmente de Yzur (como El Aleph, como Tlön, Uqbar, Orbis, Tertius, su universo ficcional presupone la tradición literaria occidental); sin embargo, como ya se advirtió en el caso de Funes el memorioso, no será insensato atribuir a Yzur una cierta injerencia literaria sobre El inmortal.

Marco Flaminio Rufo es el "héroe" protagonista de una historia de viajes, de anagnórisis, de diásporas y retornos, es una especie de Ulises que se ausenta, luego de ganar la inmortalidad, no por veinte años sino por muchos siglos, hasta "regresar" a un ansiado punto de llegada, la muerte. Estando en Tebas, la ciudad del alto Nilo, que Homero y él llaman "Hekatómpylos", la de las "cien puertas", concibe la empresa de llegar a la Ciudad de los Inmortales. Él es un centurión, tribuno militar de una legión romana, que al inicio de su relato confiesa con efectivo descuido que "había militado sin gloria en las recientes guerras egipcias", logrando "apenas divisar el rostro de Marte". Como ha señalado René de Costa en su libro El humor en Borges, Flaminio Rufo es un guerrero cobarde, un "héroe" que muy discretamente reconoce su excesiva prudencia. No habiendo sido capaz de alcanzar la gloria en las armas, y el consiguiente simulacro de inmortalidad que es la Fama, decide hallar la referida ciudad. El insomnio no lo abandona desde la noche en que "algo estaba combatiendo" en su corazón. A la madrugada siguiente, un jinete agonizante, venido desde la India, reforzará su propósito. Flaminio Rufo organiza una expedición que atraviesa indistintos y sinuosos desiertos. Pasa por regiones inhóspitas, donde abundan criaturas monstruosas y seres humanos bestiales; en estos pasajes, se da la primera referencia a los trogloditas, los cuales "devoran serpientes y carecen del comercio de la palabra". Al cabo de pocos días, las deserciones y motines desintegran la expedición; en breve, el protagonista tiene que huir y vaga por el desierto, confuso en pesadillas, solo, esperando la muerte.

Sin saber cómo ha llegado ahí, Flaminio Rufo se despierta, maniatado y sediento, en un nicho de piedra cavado en la ladera de una montaña. Al pie de ésta ve un arroyo turbio que corre por la arena, y a lo lejos vislumbra la "evidente Ciudad de los Inmortales". De inmediato, nota la existencia de otros nichos y de agujeros cavados en la arena contigua, de los cuales ve surgir a "hombres de piel gris, de barba negligente, desnudos". Cree que pertenecen a la "estirpe bestial de los trogloditas". Insiste en el hecho de que no hablaran. Luego de arrojarse hacia el arroyo y beber, pierde el conocimiento, como Funes al caerse de un caballo. Una vez despierto, sin saber que ya es uno de ellos, porque ha bebido del río "que purifica de la muerte a los hombres", espera en vano que la compasión de los trogloditas acabe con él. Al fin se libera de sus ataduras, y decide conocer la Ciudad buscada. Pero con anterioridad se ha dado cuenta de que los trogloditas no duermen; primero atribuye su insomnio a la sospecha de que lo vigilan; luego, a haberles "contagiado su inquietud"; y es por eso que antes de partir, ora en voz alta "para intimidar a la tribu con palabras articuladas". Se puede suponer que el temor que Flaminio Rufo espera infundir al rezar es análogo al espanto que sintió el cocinero del amo de Yzur, cuando oye al mono hablar "verdaderas palabras": en ambos casos, la "palabra articulada" encierra un carácter monstruoso, de irrupción contranatural en un orden predecible de hechos.

Al iniciar su recorrido, que calcula será breve, nota que dos o tres trogloditas lo siguen. Recién a la medianoche llega al pie de las murallas de la Ciudad. Para entonces, solo uno permanece junto a él, y se alegra de estar acompañado. Sin embargo, Flaminio Rufo descubre que la Ciudad de los Inmortales, como si fuera la negación arquitectónica de Tebas12, "la de las cien puertas", no tiene una sola y que está levantada sobre una meseta de piedra cuyo "acantilado no era menos arduo que los muros" que la circundan.

Luego de vagar por un laberinto subterráneo de cámaras y pasadizos que se repiten, emerge a la Ciudad, recorre su diseño irracional y, habiendo olvidado cómo, abandona esa suma de incoherencias razonadas. Al salir, encuentra al troglodita que lo había seguido como "un perro" hasta la entrada de la caverna desde cuyo fondo el laberinto subterráneo se ramificaba. Flaminio Rufo decide "enseñarle a reconocer, y acaso a repetir, algunas palabras", después de haber visto al salvaje dibujar torpes signos en la arena, pero especialmente al sentir una secreta conexión entre él y el "rudimentario troglodita"; además, determina su propósito la idea ingrata de vivir en soledad rodeado de hombres bestiales. Razona que si el perro y el caballo son capaces de reconocer algunas palabras, muchas aves, "como el ruiseñor de los Césares" (el loro), pueden repetir algunas. Bautiza a su acompañante "Argos", como el vetusto perro de Ulises. Recuérdese que Yzur, en su última agonía, llama al narrador "amo" y le pide "agua". Como este último, Flaminio Rufo pronto encuentra muchas dificultades al enseñarle a hablar al troglodita: "los arbitrios, el rigor y la obstinación fueron del todo vanos", recuerda. Y coincidiendo con el destino de Yzur y Funes, de ser casi avatares de edades remotas, el aspecto de Argos infunde un aura de eternidad, pues es descrito echado en la arena como si fuera "una pequeña y ruinosa esfinge". E inmediatamente después, se revela la plena memoria que Borges mantuvo del cuento de Lugones: "recordé que es fama entre los etíopes que los monos deliberadamente no hablan para que no los hagan trabajar y atribuí a suspicacia o a temor el silencio de Argos" . Nótese la casi identidad entre esta declaración y la del amo de Yzur: "los naturales de Java atribuían la falta de lenguaje en los monos a la abstención, no a la incapacidad. ‘No hablan’, decían, ‘para que no los hagan trabajar’". A partir de este momento se puede identificar la afinidad entre el chimpancé y el troglodita: uno es el arquetipo del otro en el mismo sueño de la imaginación, en el que no coinciden meramente dos teorías o supersticiones, sino la misma inquietud metafísica.

Flaminio Rufo no logra que Argos hable; pasan los días y los años hasta que una mañana llueve y el misterio de la ciudad caótica y los hombres bestiales se dilucida. Ellos son los Inmortales, quienes a su vez construyeron la ciudad aledaña, y Argos, Homero. Imagínese la filiación que se puede establecer entre ellos y los simios. Ambas especies renunciaron al logos desde edades remotas; los simios para emanciparse del brutal dominio humano se condenaron a un "suicidio intelectual"; los Inmortales al "entregarse al placer más complejo, el pensamiento", prescindieron lenta y definitivamente del lenguaje. Pero el resultado en ambas "castas" es paradójicamente el mismo: humanidad trunca y bestial en los simios, humanidad degenerada y salvaje en los Inmortales. Yzur, como se ha intentado demostrar en este ensayo, enloquece y se enferma al recobrar, por medio del lenguaje, la conciencia humana que sus antepasados perdieron cuando aún eran hombres; solo la muerte puede redimirlo del vértigo existencial. Borges indica en el epílogo de El Aleph que el tema de El inmortal es "el efecto que la inmortalidad causaría en los hombres". Flaminio Rufo declara que "el concepto del mundo como sistema de precisas compensaciones influyó vastamente en los Inmortales", doctrina que los indujo a desperdigarse por el mundo en una fecha indeterminada del siglo X en búsqueda de la mortalidad; la razón, el hastío de ser sin vivir determinó su diáspora, pues: la muerte (o su alusión) hace preciosos y patéticos a los hombres. Éstos conmueven por su condición de fantasmas; cada acto que ejecutan puede ser último [. . .]. Todo, entre los mortales, tiene el valor de lo irrecuperable y azaroso.

Entre los Inmortales, en cambio, cada acto (y cada pensamiento) es el eco de otros que en el pasado lo antecedieron, sin principio visible [. . .]. No hay cosa que no esté perdida entre infatigables espejos. Nada puede ocurrir una sola vez, nada es preciosamente precario. Lo elegíaco, lo grave, lo ceremonial, no rigen para los Inmortales.

Lo que la memoria absoluta es para Funes es la ausencia de la muerte para los Inmortales: no hay expectativas de vivir en lo inasible, en lo único, en lo efímero; en otras palabras, en la sucesión irrepetible de instantes. Flaminio Rufo e Yzur buscan una común redención mortal, una liberación del tedio o del horror. En el agua que Yzur pide en su agonía última puede prefigurarse el agua que despoja a los Inmortales de su infelicidad.

En conclusión, debe revalorarse la importancia de Las fuerzas extrañas en general, y de Yzur en especial, en la obra del escritor al que Borges llegó a reivindicar en sus últimos años. El cuento de Lugones, como se espera haber demostrado, no es solamente la historia cruel de un hombre de ciencia que enseña a hablar a un chimpancé para comprobar un "postulado antropológico"; es, más bien, una expresión de la encrucijada metafísica del ser humano. La mejor prueba de ello es que Borges, en algunos de sus cuentos, dilucidó estas implicaciones.

¿En qué creía Borges?

2010-09-26T23:23:00.001-03:00

Jorge Luis Borges

Por Juan Jacinto Muñoz Rengel

El escritor argentino Jorge Luis Borges (1899-1986) consiguió, con los solos géneros del ensayo, el poema y el relato -de práctica especialmente breve en su caso-, ir más allá del costumbrismo que imperaba en su entorno para situarse en el patrimonio de lo fantástico y lo abstracto, en el espacio por lo tanto de lo universalmente compartido. También logró con su obra tramar un completo y unitario mundo, de personal estética y gruesos engranajes conceptuales. Ese mundo, que por un lado no es en absoluto extraño a la manifestación religiosa, sino que más bien se ceba y nutre en la Cábala, en la Escritura, en la tradición, en la teología y en la filosofía, dispone de unos mecanismos internos que evitan desvelar de una forma clara y definitiva las verdaderas convicciones de su autor; ese mundo, aunque unitario, antes que nada huye del sistema y gusta de la contradicción.

Sobre Borges y su obra se ha vertido una incalculable bibliografía, y una no despreciable parte de ella destinada a analizar las creencias, tanto epistemológicas como religiosas, en las que ambos se fundamentan. Libros y artículos se han entregado desde hace años a la interpretación de estos fundamentos, unos de forma más parcial que otros, sin llegar a resultados concluyentes. El presente escrito irá haciendo un recorrido a pie de página por los diversos estudios especializados, coincidiendo sólo a veces con sus juicios -por otro lado poco unánimes-, al tiempo que intentará esclarecer el intrincado rompecabezas que Borges urdió en torno a sus creencias más últimas. Esta tentativa de solución, centrada sobre todo en una cercana y abundante lectura de los textos originales, se ceñirá a un secuencial recorrido: se analizarán los problemas que los presupuestos estéticos de la literatura de Borges imponen a la crítica; se denotará el interés casi utilitario que Borges sintió por la filosofía; se hará inventario de la esencial imaginería filosófica que en efecto se estampó en su obra; se examinará la atracción de nuestro autor por la Biblia, por la Cábala y por el mundo judío; se profundizará detenidamente en los principales elementos religiosos que se repiten en todos sus géneros, y su más o menos constante postura ante ellos; se aludirá también al afán escéptico y agnóstico tantas veces exhibido a lo largo de sus numerosos volúmenes; y se concluirá, por fin, que, por encima de ese anhelo de escepticismo, se acaba incurriendo mayoritariamente en una insistente fe en el panteísmo, eso sí, fuera de toda religiosidad y tentación antropologizadora.

1. El primer escollo: la evasividad de Borges

Es conocido el uso por parte de Borges de las citas apócrifas, de la bibliografía inventada, del plagio incluso, para dar más cariz científico a sus cuentos o más talante ficticio a sus ensayos. En realidad todo forma parte de un mismo juego: la relativización de los géneros y la falsificación guardan un único propósito común: convertir toda su literatura en un enorme pasatiempo de conceptos, donde el enigma intelectual comience en las unidades mínimas de expresión y termine alcanzándolo a él mismo. El lector se convierte de esta manera en un jugador activo, que tiene que resolver el puzzle de cada cuento, y luego ascender al nivel del metalenguaje, para más tarde buscar el valor del mensaje en el conjunto de la obra, y después buscar soluciones en otras obras -De Quincey, el Corán, la Biblia, Schopenhauer, Stevenson, Poe, Kipling, Spinoza, Shaw, Wells, etc.-, y por fin, si es que acaba aquí el proceso, y si aún le quedaran fuerzas al denodado lector, contrastar los resultados con la propia vida del autor y con la veracidad de los hechos "reales" que narra. De fondo, es el escepticismo epistemológico el que socava cada línea borgesiana.

Y es que el escepticismo reconocido de Borges, que lo lleva a falsear los datos, el todo vale, es tomado como la mejor herramienta para crear la ficción total. Esta particularidad esencial de su obra la formula el propio Borges, en lo que a nosotros nos toca, en el "Epílogo" de su libro de ensayos Otras inquisiciones, en 1952; allí confiesa "estimar las ideas religiosas o filosóficas por su valor estético y aun por lo que encierran de singular y de maravilloso. Esto es quizás -dice- indicio de un escepticismo esencial". En 1973, en su entrevista con María Esther Vázquez, declara también: "Yo no tengo ninguna teoría del mundo. En general, como yo he usado los diversos sistemas metafísicos y teológicos para fines literarios, los lectores han creído que yo profesaba esos sistemas, cuando realmente lo único que he hecho ha sido aprovecharlos para esos fines, nada más. Además, si yo tuviera que definirme, me definiría como un agnóstico, es decir, una persona que no cree que el conocimiento sea posible" . Es fácil imaginar, con este tipo de revelaciones, el gran problema que significará interpretar en las páginas siguientes las auténticas creencias de Borges.

¿Dónde buscar sus verdaderas convicciones? ¿En sus cuentos? En un escrito dedicado a Wells afirma deplorar que las doctrinas se intercalen en las narraciones (OC II, 76). ¿En sus ensayos? De la aptitud irreverente y utilitaria que adquiere ante las ideas religiosas, a la que hemos aludido más arriba, toma conciencia Borges precisamente al repasar los ensayos del volumen de Otras inquisiciones. ¿En sus fuentes? La erudición de Borges era extravagante y unilateral, limitada a las lecturas hedonistas, a su memoria selectiva, a la Enciclopedia Británica, al Diccionario de Literatura Bompiani, al Diccionario de Filosofía de Fritz Mauthner, al Diccionario Enciclopédico Hispanoamericano de Montaner y Simón, la Enciclopedia de Chambers y su pequeña biblioteca personal; conocía lo que casi nadie conoce e ignoraba lo que conoce todo el mundo, mostrando unas lagunas vergonzosas . ¿En las conclusiones de la crítica? Jaime Rest lo sitúa rotundamente en el nominalismo de la filosofía analítica anglosajona , Juan Nuño en el platonismo , Ana María Barrenechea en el panteísmo nihilista , Jaime Alazraki en el panteísmo espinozista ; Borges, al fin, se burlaba de todas estas clasificaciones, y defendía por encima de todo su escepticismo. Probablemente, la búsqueda habrá de hacerse en todos estos sitios o ninguno.

2. La Metafísica como instrumento

Como ya se ha ido haciendo evidente, Borges padece una terrible fascinación por la metafísica. Se define a sí mismo como "un argentino perdido en la metafísica"; aunque la frase es mordaz y lo que Borges pretende mostrar con su obra es que la propia metafísica es el extravío, que es ella la que tiene una inmensa destreza para provocar el vértigo intelectual. Este poder es el que embelesa a Borges, la potencia estética del pensamiento abstracto, su capacidad para provocar el asombro, la inquietud o el desfallecimiento de la razón.

La filosofía y la metafísica son sin duda en Borges las fértiles tierras donde recoger la materia prima para sus creaciones . Entre sus más recurrentes temas u obsesiones filosóficas podemos encontrar: el problema de los arquetipos o las Ideas platónicas, la naturaleza y la inteligencia de Dios, el solipsismo, la identidad personal, la negación del tiempo, la afirmación del espacio como un accidente del tiempo, la inmortalidad, la memoria, el azar, la necesidad y la predestinación, la unidad y la multiplicidad...

Entre sus filósofos predilectos se encuentran Berkeley, Hume, Spinoza y Schopenhauer. Sin embargo, siempre hay que tener presente que todo es parte de un juego que no se sabe donde empieza ni donde acaba; no es que necesariamente Borges comparta los postulados de sus mentores filosóficos: "Yo he compilado alguna vez una antología de literatura fantástica [...], pero delato la culpable omisión de los insospechados y mayores maestros del género: Parménides, Platón, Juan Escoto Erígena, Alberto Magno, Spinoza, Leibniz, Kant, Francis Bradley. En efecto, qué son los prodigios de Wells o de Edgar Allan Poe [...] confrontados con la invención de Dios, con la teoría laboriosa de un ser que de algún modo es tres y que solitariamente perdura fuera del tiempo?" (OC I, 280). Borges, al igual que la Escuela de Viena, considera a la metafísica como una rama de la literatura fantástica; y al Dios de la teología, como tantos otros (Feuerbach, es el ejemplo que primero se me viene a la cabeza), una invención.

Es claro que Borges utiliza la filosofía. Los problemas filosóficos son los pequeños núcleos de los que brota cada relato o ensayo, pero en una misma página Borges es capaz de sostener una idea y luego su contraria, lo de menos es lo que se dice, lo que importa es suscitar conmoción estética al decirlo. "Se me han ocurrido fábulas con temas filosóficos, pero no ideas filosóficas. Yo soy incapaz del pensamiento filosófico".

La filosofía está copiosamente presente en la producción borgesiana, pero -o al menos eso se empeña Borges en hacernos creer- solo como instrumento, como una técnica literaria hasta la época mal aprovechada. Borges proclama que no hay afirmación filosófica o religiosa seriamente sostenida en su obra; pese a ello, la tesis del presente escrito es que incluso de las continuas contradicciones acaba por emerger alguna cosa, y alguna cosa que necesariamente ha de tener una forma: por mucho que descreyera Borges del conocimiento, su actitud ya es una posición.

Como escéptico esquivo, como terrorista epistemológico, habremos de avenir en que cometió un error de aficionado: dejar tras de sí un ingente rastro de obras con el que afanosamente se podrá alguna vez volver a recomponer la verdadera imagen de su rostro.

3. La Biblia como inspiración primigenia. El judaísmo borgesiano.

Era previsible que en medio de todo este desbarajuste escéptico no hubiera nada que estuviese a salvo, y puestos a descabezar títeres ¿qué mejor herramienta estética, que esté más cargada de misterio, de esoterismo, de sentimientos enconados y de problemas metafísicos, que las Sagradas Escrituras? En realidad, podemos profundizar mucho más en los motivos que han estimulado la pasión de Borges por la Biblia.

Por un lado está su declarada añoranza de haber sido judío . De padre ateo y madre católica, Borges reconocía ya en 1934 que su sueño más acariciado era encontrar en su linaje sangre judía; son conocidos testimonios suyos como: "Yo siempre he hecho todo lo posible por ser judío. Siempre he buscado antepasados judíos. La familia de mi madre es Acevedo, y podría ser judía portuguesa"; o como aquellos en los que dice que "todos -quien más y quien menos- somos griegos y judíos", o en los que se inviste a sí mismo "judío honoris causa". Es sensato suponer, o al menos no disparatado, que la aspiración no debía de ser recíproca, y que a los rabinos judíos no les agradaría demasiado la idea de tener entre ellos al voluble escritor argentino, de costumbres literarias tan urticantes para cualquier devoto.

Pero el caso es que Borges admiraba a los judíos. Los admiraba porque a lo largo la Segunda Guerra Mundial el Borges simbólico había identificado a los nazis con la brutalidad absoluta, con la maldad infernal, y a los judíos, opuestamente, con el intelecto y con la espiritualidad . Los judíos para Borges son los creadores de la cultura, son los malditos, los sacrificados, son los que tienen al Libro como patria portátil, pero también son los que admirando a Dios lo desafían, los que tienen el coraje y la dialéctica moral para, sabiendo que el nombre de Dios no está dado a los mortales, no cejar de buscarlo. Así, encontramos judíos por los que Borges profesa veneración, como Kafka, Cansinos-Asséns o Spinoza. Entre los personajes de sus relatos nos topamos con el dramaturgo checo-judío Jaromir Hladík, de El milagro secreto, el poeta judío alemán David Jerusalem, de Deutsches Requiem, la agraviada y justiciera Emma Zunz, del relato que lleva su nombre, o el doctor Marcelo Yarmolinsky, especialista talmúdico asesinado en La muerte y la brújula. Este último relato, por su parte, es en esencia una historia detectivesca, heredera de los cuentos analíticos de Edgar Allan Poe, y su protagonista, Erik Lönnrot, es un vástago de C. Auguste Dupin; pero al mismo tiempo es un "cuento judío", no sólo por los nombres judíos, sino también por su exactitud, por su cálculo intelectual, por su método cabalístico. Y esto nos lleva al segundo elemento de atracción de Borges, además de su nostalgia en general por todo lo judío, hacia las Sagradas Escrituras: el mecanismo de precisión que representa la Cábala.

La concepción de la Escritura como un libro absoluto que es interrogado hasta el absurdo por la Cábala, la reproduce Borges casi literalmente en decenas de lugares. Quizás el primero de ellos y donde más distendidamente lo hace es en Una vindicación de la Cábala (OC I, 209-212), incluida en Discusión (1932); luego repetirá este pensamiento en La Cábala (OC III, 267-275), en la conferencia "El libro" (OC IV, 165-171), recogida en Borges oral, en poemas y relatos. El razonamiento no es descabellado: si la Escritura es fruto de la mano del Espíritu Santo, cuya inteligencia divina contempla de una sola vez todos los acontecimientos del mundo, posibles e imposibles, esta obra habría de ser necesariamente, como asumieron los cabalistas, un texto absoluto donde la contingencia del azar sería cero. Ni una sola de las letras sería prescindible, y el número de sentidos del texto, según reza la insistente cita que hace Borges de Escoto Erígena -Una vindicación de la Cábala (OC I, 211), La Divina Comedia (OC III, 208)-, sería tan infinito como el tornasoleado plumaje del pavo real. Por tanto, el abordaje a la Escritura desde todos los ángulos -la lectura vertical; la lectura de izquierda a derecha en un renglón, de derecha a izquierda en el otro; la sustitución de unas letras del alfabeto por otras; la suma del valor numérico de las letras- estaría justificado. ¿Debemos inferir de todo lo dicho que Borges creía realmente en la divinidad de la Biblia? No; considera la Biblia como "la mejor literatura hecha por distintos hombres en distintas épocas", al igual que a la teología y a la metafísica las consideró la mejor literatura fantástica, y la utiliza como una herramienta más. Y el método y los fundamentos de la Cábala lo dejan especialmente fascinado. ¿Será porque las premisas cabalísticas recuerdan demasiado las pretensiones de la creación borgesiana, donde las palabras parecen estar perfectamente calculadas, las concisas oraciones se antojan imprescindibles, y -una vez más- cada idea juega un papel ambiguamente descifrable en el conjunto superior que la engloba?

Por unos u otros motivos -Cábala, tradición, esoterismo o judaísmo-, Borges acaba abismándose en el Antiguo y Nuevo Testamento. La cita de pasajes bíblicos es un uso frecuente que podemos encontrar en sus textos , pero lo realmente significativo, lo que de verdad alterará su obra, es el empleo de la simbología bíblica y la secularización de algunos problemas, a los que acaba convirtiendo en paradigmas fundamentales de su imaginería.

Los misterios teológicos que más asiduamente seducen la literatura borgesiana son, entre muchos otros: la naturaleza de la inteligencia divina, la Trinidad, la filosofía del Libro de Job, el problema del mal, el Cielo y el Infierno, la crucifixión de Cristo y su relación con la figura de Judas, y la oposición entre Caín y Abel. Señalaré sumariamente su actitud ante ellos:
La inteligencia divina. Nos apunta Borges que generaciones de teólogos han ido trabajando y perfeccionando la mente de Dios durante siglos, a su imagen y semejanza (OC I, 361); entiende que la inteligencia divina de los teólogos debe intuir la figura trazada por el conjunto de cada uno de los pasos de un hombre, desde su nacimiento hasta su muerte, tan inmediatamente como los hombres intuyen un triángulo (OC II, 100); entiende también que debemos desconfiar de la inteligencia de un Dios que mantenga cielos e infiernos (OC II, 76).

La Trinidad. En Una vindicación de la Cábala dice Borges: "Imposible definir el Espíritu y silenciar la horrenda sociedad trina y una de la que forma parte [...]. Imaginada de un golpe, su concepción de un padre, un hijo y un espectro, articulados en un solo organismo, parece un caso de teratología intelectual, una deformación que solo el horror de una pesadilla pudo parir [...]. Para los socinianos -temo que con suficiente razón- no era más que una locución personificada, una metáfora de las operaciones divinas, trabajada luego hasta el vértigo" (OC I, 209 y ss.). Unos años más tarde, en la Historia de la eternidad, transcribe letra a letra la misma idea (OC I, 359).

El Libro de Job. En El primer Wells se refiere al Libro de Job como a "esa gran imitación hebrea del diálogo platónico" (OC II, 76). Esto no evita que sea para Borges un libro esencial de la humanidad, la obra mayor de todas las literaturas, una obra que concibe a Dios como indescifrable y que trata espléndidamente el problema del mal. A Borges le gusta recordar cómo Job condena a Dios mientras que sus amigos lo defienden, y cómo Dios, cuando habla al fin desde el torbellino, rechaza por igual a quienes lo han justificado y a quienes lo han acusado (OC III, 216); Dios está más allá de todo juicio humano, no lo precisa, está más allá del bien y del mal. Como veremos más adelante, esta concepción de un Dios amoral coincide con las sentencias de Spinoza.

El problema del mal. Cómo hay mal en un mundo creado por un Dios todo bondadoso, que todo lo sabe y todo lo puede, es un dilema que perturba la mente de Borges. Lo resuelve mediante Job, mediante Escoto Erígena y mediante Spinoza; pero también lo resuelve mediante los gnósticos -Una vindicación del falso Basílides (OC I, 213-216), La Cábala (OC III, 267-275)-. Las doctrinas gnósticas no representarían para Borges, con toda seguridad, la solución más creíble al problema del mal, pero sí la estéticamente más poderosa. Reproduciré su argumento: postulan un Dios indeterminado (Pleroma) del que emana otro Dios, y de esta emanación otra, y de esta, otra, y cada una de ellas constituye un cielo; la última emanación, la número trescientos setenta y cinco, cuya divinidad tiende a cero, constituye el Dios que se llama Jehová, y éste crea el mundo. Nuestro universo admite el mal -el mal para Borges no es una simple ausencia de bien, el dolor es tan vívido o más que cualquier otra sensación- porque ha sido creado por un Dios deficiente, emanación lejana del verdadero Dios.
El Cielo y el Infierno. La inclinación de Borges por cielos e infiernos es de sobra conocida -"Sea el Infierno un dato de la religión natural o solamente de la religión revelada, lo cierto es que ningún otro asunto de la teología es para mí de igual fascinación y poder" (OC I, 236)-; sus peregrinaciones lectoras por los infiernos literarios son pródigas: Dante, Quevedo, Torres Villarroel, Baudelaire, Gibbon, Milton, André Gide, Swedenborg, Weatherhead, Butler y Shaw. En La duración del Infierno conjetura que, más allá de la oscuridad y el fuego, el atributo de eternidad es el horroroso, ¿debemos suponer el mismo horror en un Cielo eterno? Hay unas líneas de Borges, las que concluyen la nota al libro de Weatherhead, After Death, que creo que son esclarecedoras respecto a su postura ante cielos e infiernos: "No sé que opinará el lector de tales conjeturas semiteosóficas. Los católicos (léase católicos argentinos) creen en un mundo ultraterreno, pero he notado que no se interesan en él. Conmigo ocurre lo contrario; me interesa y no creo" (OC I, 281).

La crucifixión de Cristo y la figura de Judas. La divinidad de Cristo ya se ve afectada por la crítica que hace Borges a la Trinidad, por cuanto a este le toca de Hijo; pero Borges no se detiene aquí, y lleva a sus últimas consecuencias las contradicciones de un sacrificio protagonizado por un Dios omnisciente. Esta argumentación la desarrolla en Biathanatos (OC II 78-80), de la mano del poeta John Donne -autor de un tratado del mismo nombre-: "Antes que Adán fuera formado del polvo de la tierra, antes que el firmamento separara las aguas de las aguas, el Padre ya sabía que el Hijo había de morir en la cruz y, para el teatro de esa muerte futura, creó la tierra y los cielos. Cristo murió de muerte voluntaria [...]. Quizás el hierro fue creado para lo clavos y las espinas para la corona de escarnio y la sangre y el agua para la herida". En otros lugares, Borges trata el sacrificio de otro modo. Así en el relato Tres versiones de Judas (OC I, 514-517), donde se mantienen tres tesis sucesivas: la traición de Judas no pudo ser casual, tuvo que ser un hecho prefijado para la economía de la redención; Judas, para mayor gloria de Dios, en vez de mortificar su carne eligió humillar su espíritu, y con ese fin se hizo traidor de su redentor a los ojos de todo el mundo; por último, Dios se hizo hombre, pero hombre hasta la infamia, para salvarnos pudo elegir ser Alejandro, Pitágoras o Jesús, pero no escogió ser ninguno de ellos, escogió ser Judas: "en el mundo estaba y el mundo fue hecho por él, y el mundo no lo conoció" (San Juan 1, 10). En el poema Cristo en la cruz (OC III, 453), Borges perfila un poco más su propia versión de la crucifixión de Cristo: Jesús de Nazaret no estaba clavado en la cruz del centro, era el tercero, uno cualquiera; la befa de la plebe no le alcanzaba, porque esta ya había visto su agonía miles de veces, la suya o la de otro cualquiera, al cabo eso da lo mismo; Cristo desde la cruz sabía que no era un dios, que era un hombre que moría, y no le importaba; el poema acaba: "¿De qué puede servirme que aquel hombre haya sufrido, si yo sufro ahora?". En Fragmentos de un Evangelio apócrifo (OC II, 389-390) dice: "Dichosos los que saben que el sufrimiento no es una corona de gloria".

Caín y Abel. Lo que le interesa a Borges de la historia bíblica de Caín y Abel es el valor de su símbolo: la interminable y tantas veces mortal confrontación entre las personas. Pero Borges cambia la narración canónica; esta modificación queda resumida en el poema Génesis, 4, 8 (OC II, 468): "Fue el primer desierto/ Dos brazos arrojaron una gran piedra/ No hubo un grito. Hubo sangre/ Hubo por primera vez la muerte/ Ya no recuerdo si fui Abel o Caín"; los dos hermanos son para Borges dos polos de una misma unidad, sus nombres son sinónimos. La idea aparece también en su glosa Leyenda (OC II, 391), donde añade que perdonar es olvidar y que la culpa solo permanece mientras dura el recuerdo. Las figuras de Caín y Abel se repiten en muchos otros parajes, como en la Milonga de dos hermanos (OC II, 333-334) o el poema In memoriam de J.F.K. (OC II, 231), y las recuerdan las tramas de los relatos El fin (OC I, 518-520) y El Sur (OC I, 524-529); pero sobre todo se hace imprescindible evocar aquí el desenlace de Los teólogos (OC I, 550-556), cuyos dos principales personajes enemistados entre sí descubren tras la muerte que "en el paraíso formaban una sola persona". Con esto nos deslizamos, sin apenas haberlo deseado, desde el anciano mito de Caín y Abel hasta la mayor de las obsesiones borgesianas: la confusión de las identidades y la relatividad de todas las cosas. Transcribiré algunas frases memorables: "La historia universal es la de un solo hombre" (OC I, 395); "Feliz el que no insiste en tener razón, porque nadie la tiene o todos la tienen" (OC II, 389); "¿Habrá en la tierra algo sagrado o algo que no lo sea?" (OC III, 21); "Acaso ser es ser todo" (OC II, 131). Esta noción es relevante porque de nuevo, desde otros caminos, arribamos a un panteísmo ya varias veces sugerido.

4. Hume en Borges: un agnosticismo impreciso

La forma en que concibe Borges algunos de los elementos cardinales del dogma judeocristiano, basta para que cualquiera se pueda hacer una idea de cuáles eran las proclividades de su credo personal. Pero nos gustaría aventurar ya alguna asunción de base, alguna orientación que pueda ser considerada vertebral. Este apartado constituye un primer intento en ese sentido, aunque quizá sus resultados no sean tan concluyentes como en un principio pudiera esperarse.

Como ya aludimos, Jaime Rest sitúa a Borges en la corriente nominalista de la filosofía analítica anglosajona. Obviamente, no es el único que encuentra afinidades. La influencia de Ockam, Wilkins, Berkeley, Hume, e incluso Russell, se manifiesta explícitamente por doquier en la obra borgesiana. La navaja de Ockam se dejó caer en sus versos: "en el nombre de la rosa está la rosa/ y todo el Nilo en la palabra Nilo". Los elementos de no pocos de los cuentos de Borges, de igual manera que las ideas de Berkeley, responden al esse est percipi (ser es ser percibido). Pero sobre todo, es posible que fuera impelido por los argumentos del escocés David Hume como Borges se adentró en su agnosticismo epistemológico más acentuado.

En el relato La busca de Averroes (OC I, 582-588), Borges parece trasladar de forma expresa la temática de los Diálogos sobre la religión natural a un contexto histórico diferente, para exponer de este modo sus propias similitudes con el pensamiento humenano. Los principales personajes de los Diálogos son: Philo, protagonista y figura más polémica de la obra, con el que se identifica Hume y en boca del cual cuestiona la prueba teleológica de la existencia de Dios; Cleanthes, defensor de la justificación racional de Dios; y Demea, que representa la ciega aceptación ortodoxa del dogma religioso. Estos personajes no repelen la correspondencia con los tres de La busca de Averroes: el propio filósofo Averroes, el viajante Abulcásim y el alcoranista Fachar, respectivamente. Los personajes más escépticos, Philo-Averroes, son los que triunfan, aunque lo hacen de forma ambigua y confusa, sin caer nunca en el error de una victoria dogmática (que al mismo tiempo tendría como efecto indeseado el desvelamiento de las inconfesadas convicciones de los autores, Hume-Borges). Lo que la historia de Borges resuelve, como la de Hume, es el carácter arbitrario y conjetural que acompaña a toda clasificación humana del universo.

Hay otros textos, como El idioma analítico de John Wilkins (OC II, 84-87), donde Borges incurre en los mismos testimonios: "La imposibilidad de penetrar el esquema divino del universo no puede, sin embargo, disuadirnos de planear esquemas humanos, aunque nos conste que éstos son provisorios". En el magnífico relato de Tlön, Uqbar, Orbis Tertius (OC I, 431-443) el desconcierto epistemológico se apodera de toda la escena, gobernada en gran medida por las reglas que en el Tratado de la Naturaleza Humana impone Hume al conocimiento, y Borges concluye que "un sistema no es otra cosa que la subordinación de todos los aspectos del universo a uno cualquiera de ellos".

Tanto en Borges como en Hume, son meramente el hábito o el instinto los que nos hacen creer en la existencia externa de las cosas; y a pesar de todo este conocimiento no deja de ser más que eso, una creencia.

La defensa individual, personal, de unos u otros principios de conocimiento es indiferente al universo o a Dios, como en Los teólogos, como en el Libro de Job. De nuevo, todos o ninguno tenemos razón; de nuevo, según dicta el décimo octavo mandamiento del Evangelio apócrifo, los actos de los hombres no merecen ni el fuego ni los cielos.

Conforme a todo lo precedente, podemos concluir que no hay conocimiento seguro en Borges; ergo: nuestro autor ha de ser necesariamente agnóstico, o más aún, escéptico. Este podría ser nuestro dictamen, y sin embargo, ni siquiera en esto nos concede el argentino un respiro, un hálito de certeza: en cuanto ahondamos un poco más en nuestro escrutinio, contemplamos cómo emergen, dispersos por toda su producción, enunciados en los que reconocemos cierta fe del autor, cierta confianza soslayada en algunos postulados de conocimiento.

5. Erígena, Spinoza y Borges: el panteísmo inevitable

El escepticismo y el agnosticismo niegan la posibilidad de conocimiento; sin embargo, las obras de Borges reverberan panteísmo por cada una de sus hendiduras. ¿Es esto contradictorio? En principio sí, pero el escéptico siempre podría contestar: "Sí, me contradigo. ¿Y qué?". Las obra de Borges se puede permitir doblemente las contradicciones: es escéptica y estéticamente oportunista.

Cuando tratamos más arriba el problema del mal, recompusimos las teorías de los gnósticos y del heresiarca Basílides (trescientos setenta y cinco cielos con dioses en descendiente decadencia); de ellas provienen las conexiones de Borges con una cosmogonía emanantista, frente a las teorías que reclaman la Creación. También nos salió al paso la concepción de un Dios indescifrable al hablar del Libro de Job; un Dios fuera del alcance humano, lejos de sus limitadas posibilidades cognoscitivas, y al mismo tiempo indiferente ante nuestro nimios actos, un Dios amoral (lo que sea el bien y el mal para Dios es algo totalmente vedado al hombre, Borges -con Hume otra vez- apela por una desantropologización de Dios). Cuando mencionamos a Juan Escoto Erígena, con intención de vindicar la Cábala, estábamos de nuevo poniendo en evidencia el influjo del panteísmo en Borges: Erígena predica un Dios indeterminable, que no percibe el pecado ni las formas del mal, que no sabe quién es ni qué es, porque no es un quién ni un qué; también predica la reversión final de las criaturas (incluso la del tiempo y la del demonio) a la unidad primera de Dios. Con todo, el más poderoso impulso que el pensamiento de Borges experimentó a favor del panteísmo, tuvo su origen en Spinoza.

Borges reconocía identificarse con el filósofo holandés Baruch Spinoza, al que admiraba singularmente. Estuvo de hecho a punto de escribir un libro sobre él, "y luego descubrí que no podía explicar a otros lo que yo mismo no puedo explicarme". En otro lugar dijo: "Me he pasado la vida explorando a Spinoza". Fruto de este deslumbramiento quedaron dos sonetos -Spinoza (OC II, 308) y Baruch Spinoza (OC III, 151)- y el enérgico rastro de que todo es Dios repartido por toda su producción.

De este rastro abundan las pruebas. El poema Juan, I, 14 (OC II, 355-356) comienza: "No será menos enigma esta hoja/ que la de Mis libros sagrados/ ni aquellas otras que repiten/ las bocas ignorantes,/ creyéndolas de un hombre, no espejos/ oscuros del Espíritu": tan sagrada es la palabra del más sabio como la palabra del más necio, una flor, la luna o un tigre. Todo es parte del Todo.

Alguna vez Borges parafrasea a De Quincey: "hasta los sonidos irracionales del globo deben ser otras tantas álgebras y lenguajes que de algún modo tienen sus llaves correspondientes, su severa gramática y su sintaxis, y así las mínimas cosas del universo pueden ser espejos de las mayores", en este caso la cita la hace en El espejo de los enigmas (OC II, 98-100), texto que dedica a explicar el pensamiento de Léon Bloy y de paso a facilitarnos una ventana para mirar su universo: en él "todo es símbolo, hasta el dolor más desgarrador". Visto así el mundo, el conocimiento exhaustivo de la más pequeña de las partículas bastaría para reconstruirlo por entero, reescribir el pasado y prever todo lo que está por venir.

En otro lugar dice: "Soy una parte del universo, tan inevitable y necesaria como las otras. Soy lo que Dios quiere que sea, soy lo que me han hecho las leyes universales. Ser es ser todo".

La equivalencia entre las identidades de todas las personas (y acaso de todas las cosas) es algo que, ya lo hemos dicho, obsesionaba a Borges hasta tal punto que se hace imposible citar todos los cuentos, poemas o ensayos en los que accede -desde innumerables frentes- a la misma idea. En la conferencia La inmortalidad (OC IV, 172-179) Borges aboga además, y creo que esto es otro indicio aún más claro de panteísmo, por una inmortalidad impersonal. La justificación de esta inmortalidad impersonal la asienta sobre el inveterado problema del yo -nuevamente Hume-. Si el yo no es más que un momento presente, ese yo lo comparte de una forma u otra toda la humanidad (por ejemplo, como prescribe alguna doctrina oriental, durante el acto del coito todos las personas son una y la misma); si hay inmortalidad, esa inmortalidad no tiene por qué ser personal, puede prescindir de los accidentes del nombre y los apellidos, puede prescindir de la memoria. Unas palabras fatigadas, susurrantes, octogenarias, cierran el discurso: "Para concluir, diré que creo en la inmortalidad: no en la inmortalidad personal, pero sí en la cósmica".

Creo que todas las observaciones de este último epígrafe son indicios de que Borges creía. Creía en algo, algo confuso, embrollado, borroso. Tras su líneas, tras su literatura que lo alcanzaba todo, se agazapaba un sistema -¡tanto que él repudiaba los sistemas!-, un sistema que, precisamente por su potencia abrasiva, adopta inevitablemente, por encima incluso de cualquier incursión en el agnosticismo, un denotado cariz panteísta.

Después de tantos pensamientos dedicados al universo y a la muerte, Jorge Luis Borges falleció el 14 de junio de 1986. Quizás ahora por fin, desde su tumba en Ginebra, bajo la fría lápida de piedra áspera y blanca, sepa todo lo que al hombre le ha sido negado saber. O quizá, más posiblemente, no lo sepa.

El argentino y la metafísica

2010-09-24T20:27:00.000-03:00

Ernesto Sábato

Por Ernesto Sábato (Tres aproximaciones a la literatura de nuestro tiempo)

"... Observadores europeos superficiales pueden suponer tan absurda una literatura de acento metafísico en la Argentina como la fabricación de ciclotrones en Laponia.

Esperan de nosotros la descripción de salvajes cabalgatas de gauchos en la llanura, solicitan o anhelan el exotismo y el color local. Lástima. Aparte el pequeño detalle de que nuestra literatura más importante sale de una ciudad monstruosa, cada uno de cuyos siete millones de habitantes está totalmente desprovisto de caballos y pampa, hay varias circunstancias históricas que explican la propensión metafísica de nuestros escritores desde los mismos orígenes; tal como sucedió en el otro extremo de América, en obras como Moby Dick, y por motivos parecidos.

Tanto los anglosajones en el norte como los españoles en esta parte de la América del Sur se encontraron en llanuras inmensas en las que, a diferencia de Perú o México, no existían poderosas civilizaciones sino tribus nómades y primitivas. Mientras los mayorazgos de la nobleza hispánica se instalaban en las cortes de Lima o de México, aquí llegaban los amargados segundones para probar fortuna en este gigantesco territorio vacío, en este paisaje abstracto y desolado. Y así como las tres religiones occidentales surgieron en solitarios hombres enfrentados con el desierto, aquí comenzó a desarrollarse ese temperamento metafísico y meditativo que tipificaría el gaucho de nuestras estepas, en medio de esa metáfora de la nada y de lo Absoluto que es la llanura sin límites ni atributos.

La fragilidad de los centros urbanos contribuyó a incrementar ese sentimiento de la finitud y de la transitoriedad. Ya en el Facundo de Sarmiento, escrito a mediados del siglo pasado, se advierte ese terror cósmico al espacio; mucho del odio o de la fobia nocturna e infantil que manifiesta contra el desierto y la barbarie no es otra cosa que la expresión de los sentimientos que experimenta un hombre cuando en medio de lo desconocido y las tinieblas busca la seguridad de la cueva. La Civilización (que él escribía así, con mayúscula) le proporciona el Orden, el Sistema, la Seguridad ante la nada y la oscuridad primigenia. Buscaba en el ciencia positiva, en la fuerza material de la locomotora, en la rápida comunicación del telégrafo la (candorosa) defensa contra los demonios que despertaban de noche en lo más profundo de su alma de americano. Facundo es la biografía de un jefe feudal, en quien él personifica la Barbarie. Y con violenta genialidad, pero con pueril astucia, proyecta contra ese caudillo, que es su alter ego, los exorcismos que en rigor están destinados a su propia alma poseída por los demonios.
Sobre estas condiciones iniciales van a suceder todavía acontecimientos que acentuarán esa propensión espiritual del argentino. Terminadas las guerras civiles, derrotados los caudillos del interior por los doctores de Buenos Aires, se inicia la Era del Progreso. Se abren las puertas a la inmigración europea, se fomenta la agricultura y la ganadería, el ferrocarril y el telégrafo empiezan a cubrir el país y el gaucho comienza a ser una raza exiliada en su propia patria. Una nueva sustitución de valores se produce.

Pocos países en el mundo deben de haber en que se hayan producido en tan corto tiempo tantas sustituciones de valores y jerarquías, y con ellas, un tan reiterado sentimiento de transitoriedad y de nostalgia.

Primero fueron los conquistadores, que liquidan un sistema de vida indígena y que al mismo tiempo añoran su tierra remota; luego los indios que pierden su propio sentido de vida y añoran la libertad perdida; más tarde, el gaucho desplazado de su propia condición por el emigrante agricultor; simultáneamente, los viejos patriarcas criollos que ven reemplazar los viejos valores de la generosidad y de la cortesía, del desinterés, por una civilización materialista y despiadada; y por fin en los emigrantes que han abandonado un tipo de vida y añoran la tierra de sus antepasados, abandonados para siempre en este continente desconocido.

Y no habíamos terminado de definir nuestra nacionalidad cuando el mundo del que surgíamos empezó a derrumbarse en la mayor crisis que registra la historia. Y, para mayor desdicha, a esa fractura en el tiempo, que es general a toda civilización de Occidente, se une aquí una fractura en el espacio, pues no somos ni exactamente Europa ni exactamente América. Estamos así en el fin de una civilización y en uno de sus confines. Doble fractura, dobre crisis, doble motivo de angustia y problematicidad.

Que los europeos que ignoran este complejo proceso se sorprendan de la índole metafísica de nuestra mejor literatura, es comprensible. Más singular es que se sorprendan los argentinos, que lo viven. Pero también tiene su explicación. Cierto tipo de nacionalista de derecha que añora una Argentina químicamente pura, quiere que sigamos escribiendo de los (inexistentes) gauchos. Y ciertos nacionalistas de izquierdas nos dicen que los problemas metafísicos son propios de una vieja civilización europea, que los utiliza en una literatura decadente junto a morbosos complejos. Según esta singular doctrina, el "mal metafísico" sólo puede acometer a un ciudadano de París o Praga. Y si se tiene presente que ese mal es consecuencia de la finitud del hombre, hay que concluir que para esos delirantes la gente se muere sólo en Europa, estando habitado este territorio por inmortales folclóricos.

Por el contrario, si la transitoriedad de la existencia es el hecho que alimenta esa preocupación metafísica, aquí tenemos más motivos para sentirla que en el viejo continente, pues somos más transitorios. En una ciudad caótica levantada sobre la nada, un conglomerado que pasó en medio siglo de doscientos mil habitantes a siete millones (fenómeno sociológico único en el mundo), en una ciudad en que ni siguiera estamos respaldados por ese simulacro de la eternidad que son los monumentos milenarios del pasado, ¿cómo es posible que una literatura profunda pueda no ser metafísica?

Y la prueba de que esta angustia no es cosa de intelectuales sofisticados y europeizantes, como esos críticos pretenden, es que la encontramos hasta en ese humilde suburbio de la literatura que son los letristas de tango: también ellos hacen metafísica, sin saberlo. Es que para esos críticos, la metafísica parece que se encuentra solo en bastos y oscuros tratados de profesores alemanes, cuando, como decía Nietzsche, está en medio de la calle, en los sentimientos y angustias del pequeño hombre de carne y hueso.

El crecimiento violento y tumultuoso de Buenos Aires, la llegada de millones de seres humanos esperanzados y su casi invariable frustración, la nostalgia de la patria lejana, el resentimiento de los nativos contra la invasión, la sensación de inseguridad y de fragilidad en una realidad que se transformaba vertiginosamente, el no encontrar un sistema seguro de valores, todo eso se manifiesta en la filosofía del tango. Melancólicamente dice: Borró el asfalto de una manotada, la vieja barriada que me vió nacer...

El progreso casi maniático de nuestros dirigentes educados en el Iluminismo no dejó piedra sobre piedra. Qué digo: no dejó ladrillo sobre ladrillo; material éste técnicamente más deleznable y, como consecuencia, filosóficamente más angustioso. Nada permanecía en la ciudad fantasma. Y el poeta popular canta su nostalgia del viejo Buenos Aires: Las voces que ayer llegaron y pasaron y callaron ¿dónde están?

Como nadie en Europa, el hombre del tango siente que el Tiempo pasa, y con él la frustración de todos los sueños y la inexorable muerte. Y cuando siente que llega, murmura sombríamente con siniestra arrogancia de porteño solitario: yo quiero morir conmigo, sin confesión y sin Dios, crucificado en mi pena, como abrazado a un rencor.
Ortega y Keyserling advirtieron la "tristeza argentina" e intentaron encontrarle explicación. El tango es su máxima y menos intelectualizada expresión. Discépolo, creador de alguno de los tangos más ilustres, existencialista avant la lettre, dio la más perfecta definición de nuestra canción popular diciendo que "es un pensamiento triste que se baila". Aforismo en que hay dos palabras clave para juzgar el alma de Buenos Aires: pensamiento y tristeza. Que una danza tenga que ver con el pensamiento es rigurosamente insólito..."

César Vallejo, el poeta metafísico

2010-09-12T19:42:00.000-03:00

El literato de puerta cerrada no sabe nada de la vida. La política, el amor, el problema económico, el desastre cordial de la esperanza, la refriega directa del hombre con los hombres, el drama menudo e inmediato de las fuerzas y las direcciones contrarias de la realidad, nada de esto sacude personalmente al escritor de puerta cerrada.

César Vallejo

Por Henry Rivas
http://henryrivassucari.blogspot.com/

El 15 de abril de 1938 fallecía en París el poeta peruano César Vallejo.

César Vallejo, a diferencia de otros poetas, no confiere a su verbo una sola causa, sino muchas. Cada libro es un intento y consecución nuevos. El primero, por ejemplo, Los heraldos negros, trae a la luz la herencia del modernismo, pero apartada del elemento estetizante y purista, aborda también el pensamiento metafísico y la condición del hombre frente al amor, el dolor y la muerte. Los versos de Los dados eternos o de El pan nuestro resuenan en nuestros sentidos como campanas enloquecidas por la llegada de Cristo. Su Dios, el Dios de Vallejo, muestra todas las caras de su humanidad y ambivalencia: Es poderoso y cruel, es emblemático y prodigioso, es injusto y triste. Al final, será el dolor el que redima la orientación del hombre y lo convoque a ser su propio Dios.

Otro de los tópicos vallejianos es la muerte. Le canta a la muerte, al dolor, al hastío, al fracaso; sin embargo, los supera todos en torno a la esperanza, al amor, a es el humanismo que nos canta:

EL PAN NUESTRO

Para Alejandro Gamboa

SE BEBE EL desayuno... Húmeda tierra

de cementerio huele a sangre amada.

Ciudad de invierno... La mordaz cruzada

de una carreta que arrastrar parece

una emoción de ayuno encadenada.

Se quisiera tocar todas las puertas,

y preguntar por no sé quién; y luego

ver a los pobres, y, llorando quedos,

dar pedacitos de pan fresco a todos.

Y saquear a los ricos sus viñedos

con las dos manos santas

que a un golpe de luz

volaron desclavadas de la Cruz.

¡Pestaña matinal, no os levantéis!

¡El pan nuestro de cada día dánoslo,

Señor...!

Todos mis huesos son ajenos;

¡yo tal vez los robé!

Yo vine a darme lo que acaso estuvo

asignado para otro;

y pienso que, si no hubiera nacido,

otro pobre tomara este café.

Yo soy un mal ladrón... ¡A dónde iré!

Y en esta hora fría, en que la tierra

trasciende a polvo humano y es tan triste,

quisiera yo tocar todas las puertas,

y suplicar a no sé quién, perdón,

y hacerle pedacitos de pan fresco

aquí, en el horno de mi corazón...

La aparición de Trilce constituirá para América la concretización de un proceso vanguardista que no estaba solo ligado a Europa, sino también, al espacio americano, más precisamente peruano. Para Vallejo, los vanguardistas que experimentaban en las formas de acuerdo a sus maestros europeos, copiando modelos, arquetipos y abstracciones no constituían un vanguardismo en sí, sino, por el contrario, un reflejo de la postura estridente y marcadamente enajenada.

Por esta razón, Vallejo constituía en su discurso poético frases hilvanadas de su contexto serrano, temas universales con aderezos localistas:

Trilce I

QUIÉN HACE TANTA bulla y ni deja

testar las islas que van quedando,

poco más de consideración

en cuanto será tarde, temprano,

y se aquilatará mejor

el guano, la simple calabrina tesórea

que brinda sin querer,

en el insular corazón,

salobre alcatraz, a cada hialóidea

grupada.

La ideología política en Vallejo lo llevó a participar intelectualmente en la Guerra civil española. Apoyó decididamente al ejército republicano, sus cantos de solidaridad son considerados, junto a los versos de Neruda de España en el corazón, como los más grandes escritos hacia el pueblo español. España, aparta de mí este cáliz, constituye, sin duda, la perfecta armonía entre la poesía comprometida y el concepto estético.

MIRÉ EL CADÁVER...

Miré el cadáver su raudo orden visible

y el desorden lentísimo de su alma;

le vi sobrevivir; hubo en su boca

la edad entrecortada de dos bocas.

Le gritaron su número: pedazos.

Le gritaron su amor: "¡más le valiera!"

Le gritaron su bala: "¡también muerta!"

Y su orden digestivo sosteníase

y el desorden de su alma, atrás, en balde.

Le dejaron y oyeron, y es entonces

que el cadáver

casi vivió en secreto, en un instante;

mas le auscultaron mentalmente, ¡y fechas!

llorándole al oído, ¡y también fechas!

Su muerte estuvo bajo la sombra de la miseria y la enfermedad. Su compañera Georgette Philippart y su amigo Raúl Porras Barrenechea publicaron los póstumos Poemas humanos.

Metafísica y literatura en Macedonio Fernández

2010-09-02T20:03:00.001-03:00

Macedonio Fernández

Por Raúl Cadús

La decisión sobre la esencia de la verdad

Tal vez una de las mayores dificultades para una recepción más fluida de Macedonio Fernández desde la filosofía contemporánea no haya sido tanto su áspera escritura como su dislocación con respecto a disciplinas y prácticas que ya entrado el siglo XX se hallan completamente normalizadas. A lo que debiera agregarse que si bien la gnoseología, la psicología y la mística, las teorías del esfuerzo, del valor y del humor, la edificación y el arte, forman parte de una preocupación y una ocupación constante en su vida y obra, si en algún espacio epistémico puede encontrarles resguardo es en el de la equívoca metafísica, esto es, en ese bimilenario espacio cuya persistencia por debajo de los cambios y de los embates quizá se deba a que como dijo alguna vez Julián Marías, ya desde el nombre promete y no compromete. Promete no soslayar los problemas que ningún saber agota, es más, que toda ciencia debe conjurar para poder empezar a constituirse como tal, y no compromete en el sentido en que su equivocidad (la equivocidad de ese término-frase: tá metá tá physiká) abre un abanico de especulaciones sin par, pudiendo tratarse de la idea del más riguroso de los saberes (aparejado con la lógica y la matemática, hoy con la semiótica y la comunicación) o bien puede tratarse de la idea de un saber que trasciende los marcos epistémicos establecidos, a veces próximo a la religión, el esoterismo y la mística. Esto ya lo sabía Aristóteles pero de olvido también está hecha la historia. De todas formas, las metafísicas y lo metafísico se reúnen en algo común, lo común (como también enseñara a ver el griego) de un pathos de la profundidad y el fondo; o bien lo común de un desear ver qué hay detrás, vocación infantil que deja la huella a lo largo de siglos de un preguntar incontinente e incontenible. Incontinente porque no ceja, como una pulsión cualquiera, e incontenible porque como dice Macedonio, seguimos preguntando tal vez porque no haya habido nadie que responda a una pregunta entera. Desde sus orígenes, las metafísicas (sean cuales fueran) han sido concebidas, o bien como prácticas epistémicas, esto es, como unas prácticas relacionadas fundamentalmente con la elaboración de conocimientos que se quieren “últimos” o “primeros” (Prote philosophia) o bien como unas prácticas relacionadas con cierto tipo de experiencia profunda. Durante siglos la filosofía occidental ha renunciado a este último sentido de metafísica privilegiando el primero, pero a fines del siglo XIX junto con las ciencias sociales y humanas emergentes retorna la idea de un saber concebido como un hacer experiencia que no por casualidad –muerto el dios de los filósofos, preclaro depositario de los primeros principios y los fines últimos- se emparienta con el arte, intentando recuperar del pasado las fuerzas de la religión sacra o pagana para proyectarse por encima de los límites de la ratio moderna. Formado en ese contexto de proliferación y ruptura con las metafísicas modernas, para situarlo mejor, no ya histórica sino conceptualmente, apelaría a una frase del pensador que mejor elabora la historia de la metafísica en occidente. En La época de la imagen del mundo dice Martin Heidegger:

“En la metafísica se lleva a cabo la meditación sobre la esencia de lo ente así como una decisión sobre la esencia de la verdad”[1].

En cuanto a lo primero, en Macedonio el preguntar en términos de esencia/ente y todo el preguntar relativo a dicha meditación es considerado como algo impropio en relación con el (problema del) ser, es más, es considerado como fuente de errores, producto de una interjección emotiva en forma de pregunta “mal especializada”: “'¿Qué causa originó el mundo'? '¿Cuándo o cómo empezó?', '¿Es ilimitado?', '¿Es eterno?', '¿cómo es que yo soy yo y no otro?', frases todas que no corresponden con perfección a lo que la perplejidad metafísica quiere plantear dentro de ellas, interjecciones vagas de la emoción enunciadas en forma de interrogación mal especializada”[2].

En principio, la pregunta por “lo ente” es para Macedonio el producto del “error” de concebir la multiplicidad como algo dado y con ello la muerte, uno de los tópicos más viejos del pensamiento occidental que se hunde en la bruma de los mitos y que se torna una preocupación permanente en Macedonio. Aunque no podría afirmar con seguridad si además de ser como el ápex metafísico de sus ideas, es para él la muerte también una gran preocupación existencial; me atrevería a decir que sí lo es, con la particularidad que en Macedonio la muerte pasa fundamentalmente por la ausencia del otro. Tema que como es sabido adquiere profunda expresión lírica y connotaciones estéticas en torno a la figura de la amada y que es además como el germen teórico de su teoría estética, desde la idea de la Idilio-tragedia[3], sus marchas y contramarchas incluidas, hasta Museo de la novela de la Eterna. De modo que en el lugar del problema del ente queda en Macedonio el problema de la ausencia (del otro) que al igual que la cuestión de la nada, como ha quedado demostrado con Heidegger mismo, no es mal camino para pensar el ser del ente[4].

En mi opinión, esa relación con la ausencia es lo que hace a la serena tensión en la que se encuentra todo lo relacionado con Ella como personaje y actante. Una tensión expectante que desata la escritura en una repetición de la presencia, ya desviado el filósofo del desvío del preguntar. Es más, creo que Macedonio vería en el preguntar el desvío originario de la metafísica con respecto al objetivo eudemónico, un desvío en la pregunta por la ousía, por “lo que es” y sus determinaciones o categorías (o bien “lo que es” como causa primera) que acaba rigiendo la historia de la metafísica desde la pregunta por “la esencia de lo ente”. Pero atribuirle a Macedonio un pensamiento del olvido del ser ya sería demasiado. Para Macedonio no es que se haya olvidado ni el sentido de la pregunta por el ser ni la diferencia ontológica entre ser y ente, sino, más bien, la perfecta equivalencia entre realidad (o existencia) y ser: “Hemos perdido la familiaridad, la aquiescencia innata y llana con el ‘ser’ y a pesar de que no somos otra cosa que eso mismo, el ‘ser’, y de que nada debiera sernos tan familiar y claro, de que la Realidad y nuestra realidad debiera sernos tan íntima, perspicua, transparente como si hubiera salido de nuestras propias manos, nos parece que el existir del ser requiere una Explicación”[5].

Con aires del “arte de vivir” que aspira a cultivar en la primera época (hacia la década de 1890), familiaridad y mística se reúnen en la metafísica-estética que hacia los años 20 ya entona sus disonancias con la tradición y se proyecta fuera de la metafísica clásica, proyectándose fuera de los espacios y las motivaciones epistémicas tradicionales, aunque siempre dentro del pathos milenariamente recurrente de un saber experiencial que trasciende lo dado (las cosas y los hábitos de la praxis cotidiana) con la esperanza de una fortificación interior y hasta de un acceso momentáneo al estado místico perfecto. En ese sentido, “la decisión sobre la esencia de la verdad” ya ha sido tomada desde el momento en que misticismo y arte de vivir contribuyen a la misma idea de un saber en el que la metafísica práctica, relacionada con el obrar y con la modificación de hábitos, se encontraría en gran parte en la lectura y en el diálogo edificante. Hay un reinicio de Diario de Vida e Ideas que merece ser destacado por la ubicación liminar entre ambos períodos de su producción (1892-1908 y 1920-1950), pero además por su liminariedad entre los géneros epistémicos y artísticos, remontándose a 1918, a los 44 años de edad, donde vuelve a manifestarse atraído por el tipo de escritura y de saber que frecuentan aquellos escritores que tal vez querría emular en su estirpe: Emerson, Bacon, Coleridge y otros tantos ensayistas a los que Rorty caracterizaría como pertenecientes a una filosofía edificante[6]. Escritores que Dilthey juzga partícipes de una filosofía de la vida junto con Tolstoi, Nietzsche, Maeterlinck, etcétera, con quienes se vierte la filosofía en odres literarios. En Macedonio, es característica la permanencia en la decisión de un trabajo de pensar escribiendo que también modula el trato cordial con el potencial lector, al que tal vez ese libro pueda servir, “que después de todo y habiendo ya sido útil a quien lo hacía el libro que ayudó a pensar escribiendo ayude a pensar leyendo y que todavía sus sugestiones –ya que no trasmisiones de ideas que rara vez ocurren- levanten un minúsculo grado el tono del día anterior del hijo, del amigo, del lector, que éste se separe de sus páginas con más elasticidad para la Fiesta y más disciplina de Infierno”[7].

En cuanto a la “decisión sobre la esencia de la verdad”, familiaridad y mística son términos de una posible realidad (de un modo de existir o de ser) que ya en el segundo período Macedonio prefigura asequible por el arte, cuya doctrina y obra se viene realizando entre colaboraciones, intrigas y anuncios de edición que de a poco hacen del paratexto de Museo de la Novela... algo tanto o más importante que el texto mismo, o bien, que hacen del texto (de Museo de la Novela...) una praxis filosófica y literaria paralela y simultánea con otras de otros órdenes: ético, político, lúdico o místico según el lugar y el momento[8].
Todo en correspondencia con una tácita “decisión sobre la esencia de la verdad” en que lo real y lo imaginario se confunden indiscernibles. En cuanto a los textos mismos, por difícil que resulte separarlos de sus circunstancias de producción (ya que éstas mismas en realidad son producidas como elementos de una trama cuyo escenario, aleatorio si lo hay, es la mismísima ciudad de Buenos Aires y zonas aledañas) se diría que en Museo de la novela... y en todos los escritos en que se intercala con el relato el apunte y con la ficción la teoría, la decisión sobre la esencia de la verdad está en el acontecimiento mismo que deviene con la obra.

En un prólogo en el que para mí está sintetizado todo el ensamble de posiciones, doctrinas, reducciones y funciones metafísicas que se han instalado ya en la literatura, invita al joven lector como en aquellos viejos escritos edificantes de 1905-1906 a la emancipación de lo Imposible, poniendo en funcionamiento la Inteligencia como un instrumento potencialmente capaz de superar la instrumentalidad del “percibir causas y efectos y formular leyes causales para el bienestar, para eludir, prever o prevenir males o bienes”[9].

Macedonio casi identifica Certeza y Realidad (“En cierto límite, Certeza y Realidad, a pesar de error asociado, son sinónimos”) y a la vez, e íntimamente, la Certeza es pensada como un objetivo en cuyo umbral nos pone el esfuerzo, igualmente concebida como la certeza de una Familiaridad recuperada. Una especie de sentido común, una trascendencia hacia un sentido común recuperado como lo piensa en alguna carta que me envía Oscar del Barco, y que a la vez, en mi opinión, lo acerca al máximo objetivo del budismo Zen. Por otra parte, a partir del poder de dolor, de imposible, de limitación que impone consigo la realidad, dice Macedonio: “Todos podemos cultivar un ensueño constante y fuerte que embote mucho de la acuidad de una realidad adversa. Las religiones, el patriotismo, el humanismo, son algo de eso; sobre todo las religiones. La noción de honor es también quizá una combinación voluntaria de una analgesia anti-Realidad.

Pero, para quien no obtenga el Todoamor, que es el Ensueño Máximo, dos veces hedónico: en sí y estéticamente (es decir en el pensarlo, en lo que nos aparece al mirarlo en nosotros o en otro), hay una base de construcción de Ensueño más firme que aquellas: la actitud de ser místico –lo opuesto del religioso- que sólo se alcanza tocando en todos sus límites la limitación de la Intelección, la impensabilidad del ser, no la mezquina impensabilidad de las antinomias, prolija vaciedad, sino la impensabilidad aún de ellas”[10].

Tocado y tocando esos límites, no ha de ser casual que se haya por lo menos señalado en Macedonio, o a propósito de él, la noción de “traslado de llevar aun más allá” totalmente exenta de connotaciones religiosas o escatológicas, como un “pasaje de reglas” o “como límite y posibilidad de la acción de la razón consigo misma, como movimiento negativo que despliega”[11]; precisamente un acontecimiento para el que la sensibilidad ha sido largamente preparada, encontrando en la literatura, tal como Macedonio la aborda, la condición de posibilidad de ese pasaje que conduce a un más allá del problema del ser y de la verdad como espacio de libre juego. De modo que así como habría encontrado bajo el nombre de “metafísica” el último reducto para su vocación de saber y de ser independientemente de los espacios institucionales de la filosofía, con la metafísica-estética esa vocación se torna posible de cristalizar con el devenir teoría de y en la obra de arte, que así deviene puesta en obra del pensar. Nada mejor que la literatura, puesto que si bien es cierto que desde perspectivas emparentadas con la semiótica hoy por hoy es sostenible la idea de un pensamiento puesto en escena en diversas artes, creo que ninguna de ellas puede compararse con el privilegio que detenta la literatura, dado que su herramienta y su materia misma es la escritura y el logos, lo más apto para instrumentar el pasaje de reglas y para ejecutar las negaciones requeridas para el salto[12].

Macedonio aspira a la Certeza de la Pasión mediante el arte de la palabra o literatura con tanto énfasis como el que se pone en la pasión en la verdad religiosa (y con un énfasis equivalente al que se pone en la lógica tratándose de la verdad proposicional) y en general y en consonancia con los postulados románticos donde tienen origen los principales nexos, ajustes y fusiones entre filosofía y literatura, empieza por negar la verdad como término ad quem correspondiente a un género disciplinar (como instancia superior a la que se recurre) para impulsar, en cambio, un proceso de tanteo de los límites de lo (im)pensable a través de la negación y de la invención, que es para Macedonio la verdad en arte, verdad “intrínseca, no de copia de realidad”[13].

La metafísica del artista

Históricamente, entre la metafísica y el arte la fusión entre literatura y filosofía se produce sobre los principales resultados de la crítica kantiana que lleva ante el tribunal de la razón pura a las metafísicas regionales (o specialis) a las que proscribe del pensamiento riguroso, precisamente, con el planteo de las antinomias en que se incurre al preguntar por el origen del mundo o por el fin del hombre, o por Dios. Produciendo Kant, a la vez que la primera clausura de las metafísicas modernas, su apertura al terreno de la historia y de la estética o el arte, donde, sobre todo con la descendencia romántica de los Schlegel y de Novalis, literatura y filosofía tienden a fundirse como géneros de saber. Hay un fragmento clave para pensar esta apertura en ese breve escrito que suscriben Schelling, Hölderlin y Hegel, hacia 1795: “...una ética (así empieza el fragmento, ya que se ha perdido la primera parte) Dado que en lo futuro toda la metafísica desemboca en la moral (...) esta ética no será entonces sino el sistema de todas las ideas o, lo que es lo mismo, de todos los postulados prácticos”; plantean formular “los principios para una historia de la humanidad” sobre las bases del autodespliegue de las ideas, en la inmanencia en que tiene lugar “la moral”, “la divinidad” y la “inmortalidad”, para rematar con la “idea que todo lo unifica, la idea de belleza” y el correspondiente tipo de vida teorética: “El filósofo debe poseer tanta fuerza estética como el poeta (...) La filosofía del espíritu es una filosofía estética”[14].

En este programa está contenido todo un cúmulo de cuestiones quizá de las más íntimas entre metafísica y literatura por varias razones. Por un lado por remitirnos a la autopoiesis del entendimiento desde la que literatura y filosofía, en su status de autopresentaciones (Darstellung)[15] no difieren en el origen, y, por otro lado, por cuanto el plano de lo simbólico deviene el espacio de una verdad que se desenvuelve como proyecto histórico, una “verdad” en la comunión en un ethos y una sensibilidad común, pues: “En tanto no hagamos estéticas, esto es, mitológicas, las ideas, no tendrán interés alguno para el pueblo y a la inversa: en tanto la mitología no sea razonable, deberá el filósofo avergonzarse de ella (...) Sólo entonces nos espera la formación igual de todas las fuerzas”[16].

Desde este punto de vista, metafísica y literatura se mezclarían ya no sólo por el origen, por la autopoiesis, sino por un destino común en cuanto actividades, que es algo con lo que Macedonio coincidiría plena y formalmente desde su metafísica-estética. Formalmente, o sea en el sentido en que concibe entramadas la teoría, la poiesis y la praxis, escritura mediante, como un espacio de invención y realización que pensado como realización libre sería lo más afín al espíritu. Es cierto que Macedonio se encontraría lejos del mito y de la potencia simbólica puestos al servicio de un sentimiento popular común, ideal tan caro al romanticismo, sin embargo coincide con los supuestos ontológicos (la afectividad, la sensibilidad, la invención como facultades activas) sobre un mismo pathos místico poético de la relación entre muerte y belleza. Tal vez por haber renunciado a la acción política y hasta a la actividad social Macedonio soslaya el potencial simbólico de las ideas sensibles relacionadas con un ethos popular, tal vez por minimizar la importancia de la historia reconociéndola como otra ilusión de escaso valor hedónico. En todo caso, esa divergencia con respecto a la verdad en la historia como apertura metafísica en el arte, se verifica en el minimalismo de asunto y de sucesos afín a su metafísica del Almismo Ayoico, dejando de lado, igualmente, lo místico como un acontecimiento del tipo de los que puedan ser referidos en la saga, la leyenda, el mito, la “sagrada escritura” o cualquier otra especie narrativa. En su doctrina estética incluso proscribe lo representativo de que se vale el mensaje visual o icónico y del que se valen las literaturas filosóficas principalmente trabajadas en torno a la alegoría o la fábula.

A diferencia de este tipo de literatura y del tipo de relaciones que a partir de ahí se establecen entre metafísica y literatura, sobre el fondo de la escena alemana creo que Macedonio podría leerse mejor, en lo que respecta a él como autor, como una forma de apropiación del mecanismo con que Nietzsche describe el origen fisiológico y metafísico de la tragedia, como una economía afectivo-espiritual, como un proceso por el cual el arte transfigura el pathos de un dolor metafísico (el dolor de ser, del destino) en formas estéticas en cuya producción o contemplación el creador (o el partícipe) “se cura” del mundo real. Un proceso ficcional que va mucho más allá de la metafísica como justificación poética de la realidad (que no es poco ya) trascendiendo hacia una idea de metafísica como actividad artística, pudiendo ser un vehículo para cruzar al “otro lado” a muchos, o para uno, como distingue el budismo entre Mahayana y Hinayana. Macedonio optaría por lo segundo (dentro de esta ligera comparación) y tal vez ahí esté la impronta de su fraternal individualismo. Pero en cuanto a la vía de ese saber o de ese hacer hay más de montaje que de camino, o bien el camino no es otro que el montaje de obras como plataformas de lanzamiento, artefactos o surtido de aparatos para realizar los ejercicios pertinentes, incluidas las trampas.

De la literatura de ideas al relato y el drama de ideas

Recogiendo y proyectando lo hasta aquí expuesto en torno a las relaciones entre metafísica y literatura en Macedonio Fernández, destacaría aquellas conexiones que esenciarían su obra de arte del pensar como un conjunto de obras cuyo armazón y sentido es provisto por una doble vertiente metafísica, práctica y especulativa, cuyo relevo por la teoría del arte nos obliga a destacar sobre todo los procedimientos implementados para cumplir con los objetivos metafísico-estéticos. Los cuales, por su parte, se mantendrían en el horizonte de la visión metafísico-mística (Todoconocibilidad) y de la transposición (Todoposibilidad) entre la singularización extrema y la transmigración yoica. Esto en lo que corresponde al momento afirmativo de la actividad metafísica, que a su vez, traspuesta por un pasaje de reglas y procedimientos a una actividad decididamente artística, tiene por principales referentes la Ilógica del arte y la Prosa de personaje o Novela. Momento afirmativo cuya contraparte crítica va desde la crítica de los discursos epistémicos a la crítica de las formas canónicas del relato, pasando por la crítico-mística[17] como operación clave en la deconstrucción de un principio de realidad fundado en categorías. Una deconstrucción que se repite en la obra literaria con la ruptura sistemática del circuito que sostiene –y que se sostiene sobre- un principio de verosimilitud. En líneas generales, en definitiva, las relaciones entre metafísica y literatura acaban por dar cuerpo a la “metafísica no-discursiva” tan arduamente buscada por su autor, de la que sería interesante ver además de aquello que rompe, lo que produce en el arte y el pensamiento.

Si nos atenemos a las relaciones entre literatura e ideas más o menos dentro del marco abierto por R. Wellek y A. Warren en Theory of Literature, creo que si ampliamos el concepto de literatura de ideas al tratamiento de problemas filosóficos en el relato que aun siendo ficcional pretende sentar posición, esto es, dentro de lo que podría entenderse como relato de ideas, tendríamos un ejemplo en “Dónde Solano Reyes era un vencido y sufría dos derrotas cada día”, todo un alegato (anti)higienista y (anti)político, publicado en 1945 en Papeles de Buenos Aires, con un post-epílogo que reza: “Desde hace años me ocupo de la posibilidad de vivir siempre y de que la humanidad viva siempre, sin médicos y sin Gobiernos-Estados. Admito la medicina afuera del cuerpo y el Gobierno en ninguna parte. Ni intrusión en el cuerpo ni en las Conductas”[18]. Temática e impronta que se repite en Misceláneas y por doquier en los escritos de Macedonio, donde más bien se hace un uso serio de las ideas, esto es sentando posición crítica o ideológica, pero sin llevar a cabo un despliegue de una o más ideas –generalmente en pugna- que es lo que correspondería más bien al relato o novela de ideas, casos estos últimos en los que bajo el ropaje literario se presentan discusiones o planteos de tipo filosófico, moral o político, que por su parte muchas veces dependen en gran medida de la actualización que de ellos haga el lector. A estos los distinguiría del drama de ideas sólo por un mayor énfasis, en este último, en la actuación o el trabajo de la idea que puede ir más allá del relato.[19] Como puede observarse las distinciones no son netas, y allí donde hay drama de ideas generalmente hay implícito un relato de ideas y también hay uso (que a su vez puede ser serio –o sea ideológico- o estético) aunque no se cumple el camino inverso. Además, por lo general estos tipos de relaciones suelen darse a la vez en un mismo escrito.

Desde los primeros escritos literarios, lo que denomino drama de ideas se encuentra principalmente en la poesía lírica (véase por caso el poema La Siesta) donde básicamente son las ideas de eternidad y muerte, siempre ligadas al amor y el misterio, las trabajadas por detrás del lirismo poético. Esto es, no como ideas extraídas de doctrinas o vertientes filosóficas sino como representaciones de las cosas mismas de las que son ideas. Del mismo modo que es puesta en escena la idea de honor, y todo lo que ella representa en el marco de la dualidad longevismo/hedonismo, en el panegírico himno a Hans Langsdorf, de gran fervor y admiración por el hechizo anti-realidad del honor que traspasa las limitaciones longevistas y con ello la somera practicidad de la vida.[20] En cambio, más allá del drama y del despliegue de ideas, Macedonio hace uso de ideas metafísicas en su literatura en algunos cuentos como El zapallo que se hizo cosmos (metafísica cucurbitácea) o Cirugía psíquica de extirpación mental. Un uso que nunca es simplemente erudito o meramente informativo, sino que tiende a poner en escena ideas metafísicas, esta vez sí extraídas de concepciones o áreas temáticas filosóficas, a través de imágenes cargadas del despliegue potencial que tiene toda idea, por ejemplo, la idea metafísica de voluntad representada en la imagen-pulsión de un zapallo que se hace cosmos. Texto comprimido de la concepción de una totalidad sin trasfondo moral y sin otro sentido que su automanifestación, al que Macedonio le otorga el pase dramático que hace del zapallo la anulación de la Externalidad y por lo tanto –como no podría ser de otra forma- la negación de la muerte.

Así como desde la filosofía de Macedonio se enfrentan hedonismo y longevismo como tendencias naturales del ser humano, hay un verdadero visteo virtual entre Cirugía psíquica de extirpación y Funes el memorioso, la historia de Cósimo Schmitz como una placa en negativo del relato de Borges, donde la cualidad pura (el adjetivo)[21] se ubica en las antípodas del archivo total de datos, los sustantivos. En las antípodas de la información total la mínima, aunque unidos en la misma aventura de haber escapado a la imagen-acción como a la imagen-mental[22]. Ambos, Schmitz y Funes sentados (en la silla eléctrica uno y postrado el otro), anulada la sensoriomotricidad y sin poder pensar, el primero por no recordar ni prever y el segundo por recordar tanto.[23] Se trata de una literatura fantástica hecha de los principales motivos filosóficos, que a diferencia de Borges en Macedonio trascienden el uso estético e irónico para insistir en los postulados doctrinales del Almismo Ayoico en el terreno de la metafísica-estética.

En Tantalia, pone en escena un drama de ideas en torno a la posibilidad de eliminar el Dolor mediante un acto mínimo que sin embargo conmovería al Ser (pienso también en la mística de El Sacrificio de Andrej Tarkovsky) ejerciendo posibilidades e imposibilidades de la ausencia, del dolor, del ser o de la nada desde lo débil. En este texto de 1930 el personaje quiere emprender una reeducación de la sensibilidad por pérdida de aptitud para la simpatía. Ella (su pareja) le regala una plantita que pasa a ser el símbolo del vivir del amor de ambos. A partir de ahí (como lo humano es todo temor o esperanza) se suscita el temor de verla perecer y para anularlo deciden perderla, para no saber si vive o muere. El fetiche, la identidad del símbolo y el símbolo de la identidad está propuesto para ser anulado, como en una artimaña de brujería, para colocar el amor fuera del alcance de la muerte. Hay un interesante uso del símbolo y de su ausencia, además del tono del relato que me parece que pertenecería a eso que en alguna parte Macedonio llama lo “Fantástico tierno”. El resto de la historia se construye sobre el plan del torturador de una matita de trébol, sobre las marchas y contramarchas argumentativas y sentimentales que se resuelven en desenlaces virtuales en quien pretende aniquilar el Ser que debiera perecer de horror ante esa tortura, declarando la eternidad inexorable para todos. El presupuesto es que el Deseo puede llegar a obrar sobre el cosmos sin mediación del cuerpo, presupuesto que va acompañado de una aceptación deconstructiva de la causalidad: “Su pensamiento (del personaje) sabía la igual posibilidad de la Nada y el Ser, y creía inteligible y posible una sustitución del Todo-Ser por la Todo-Nada. Él, como el máximo de la Conciencia de Vida, como hombre y hombre excepcional en dotes, era quien podría en un refinamiento último de pensamiento, haber hallado el resorte, el talismán que podría determinar la opción del Ser por la nada; opción o reemplazo o ‘empujamiento afuera’ del Ser por la Nada. Porque verdaderamente, dígaseme si no es así, si no es cierto que no hay elemento alguno mental que pueda decidir que la Nada o el Ser difieran en su posibilidad de darse en grado alguno; si no es totalmente posible que se diera la Nada en lugar del Ser. Esto es cierto, evidente, porque el mundo es o no es, pero si es, es causalístico, y así su cesación, su no ser es causable; aunque el resorte buscado no determinará la cesación del Ser, quizá otro la determinaría... Si el darse el Mundo o la Nada son de absoluta igual posibilidad, en este equilibrio o balanza de Ser y Nada, una brizna, una gota de rocío, un suspiro, un deseo, una idea, pueden tener eficacia para precipitar la alternativa de un Mundo de Ser a un Mundo de No-Ser”[24].

Hay una tonalidad mallarmeana en el vaivén y la apertura del espacio de la conjetura o de la duda, el duelo de Ser y Nada en un islote argumental del relato. Escena entre meandros de un relato que disuelve, entre opiniones compartidas cordialmente con el lector, toda solemnidad filosófica (después de haber descuidado olímpicamente la literaria) para terminar de redondear la idea de lo que sucedería: “Concebido está; luego la Cesación está potencialmente causada; podemos esperarla. Pero la milagrosa recreación de amor concebida al par por el autor, batallará quizá con aquella o triunfará más tarde después de realizado el No-Ser”[25].

Podríamos continuar una lectura meticulosa de cada texto y de las variantes que presenta Macedonio entre la literatura y la filosofía, pero para ir aproximándonos más a las relaciones más específicas entre literatura y metafísica tal como él mismo las concibe, debiera hacer hincapié en esos elementos extraños a los planteos más generales de las relaciones entre metafísica y literatura y más propiamente macedonianos, tales la digresión y la conjetura o la duda[26]. En El zapallo que se hizo cosmos, como en Tantalia y casi en todos los relatos, lo dramático y con ello lo trágico se diluyen en desvíos y cordialidades, en la conjetura y la posibilidad, o no, de una conclusión. Necesariamente se aligera la intensidad dramática usualmente prescripta para final de relato con el fin de terminar de atrapar y hacer estallar al lector, al que Macedonio en cambio le deja una idea con alternativas al paso para que piense o haga.

Ya son famosas las últimas páginas de Cirugía psíquica..., a las que desde abajo van copando las notas al pie entre distracciones varias y digresiones teóricas, por ejemplo, sobre el tema mismo de la digresión como técnica narrativa de ruptura de desenlaces; donde reflexiona sobra la técnica del “narrar a tiempo contrario” mientras que va dejándole al lector la terminación, o no, del cuento. La digresión teórica como tema de una digresión en la que las ideas son devueltas como ideas tratadas en el plano de la teoría literario-metafísica. Y eso ya es haber realizado un circuito del pensar en el texto. Un circuito entre los términos del problema metafísico, la obra y la teoría de la construcción o poética. Macedonio corregía mucho, pero en vez de eliminar la digresión la ajusta al máximo, la acomoda como el espacio de circulación permanente en todo discurso (nada más universal e infinito que la digresión) y en ese espacio pervierte la novela o el relato de ideas tomados en un sentido clásico. Si hay drama de ideas, este generalmente permanece en la conjetura, en lo posible, y por lo tanto en estado de apertura y sin ocupar una unidad de espacio y acontecimiento, clásico patrón del drama. Decantando en islotes, como decantan las proposiciones en los meandros (también mallarmeanos) con que el maestro David García Bacca vierte los poemas ontológicos de los filósofos presocráticos.

La preparación para lo metafísico está en el planteo y la apertura de un espacio, que es el gesto que caracteriza el pensar macedoniano y su drama. Pensar expectante, de espera que revierte la insistencia del temor. Temor de lo inexorable de la ausencia y esperanza de un presente –siempre intocado- de la certeza de ser en la pasión, en el amor. En varios pasajes, Macedonio menciona esta dupla (temor y esperanza) con la que Borges deja al lector el misterio de Tlön, Uqbar, Orbis Tertius. Es cierto que con Macedonio pareciera que la expectación quisiera escapar al sentido de la esperanza de un tiempo futuro, porque este trae consigo el fantasma de lo irreversible del pasado, el fantasma del temor. Por eso la huida del dolor tampoco debe ser hacia adelante sino en la pura expectación, presente, para que no sea más huida ni busca sino disposición de encuentro. Creo que ese es el espacio que permanentemente abre la conjetura, la duda, la oscilación de lo posible con las ideas que hace jugar Macedonio. Es el espacio mental-sensible que en el espacio astillado de la prosa abre crédito a la realización máxima de la experiencia en un presente virtual que deja la obra abierta y en proceso... Como Museo de la Novela de la Eterna, sin fin y sin origen, ya habiendo sido empezada siempre e incorporando los paratextos que señalizan el fin de obra, convirtiéndolos en intratextos de un texto en el que se niega el finar. Expectación de una imagen-tiempo sustraída a la sucesión del tiempo espacial, sucesivo. “Puede ser (dice Deleuze) que la obra de arte logre inventar estas capas paradójicas, hipnóticas, alucinatorias, que se caracterizan a su vez por ser un pasado siempre venidero”[27], lo que Bergson llama “recuerdo puro” a diferencia de la imagen-recuerdo que lo actualiza con relación a un presente. “Ella” tal vez sea esa región del recuerdo puro donde Macedonio le gana a la muerte.

En terreno más secular que en la metafísica-mística de Museo de la Novela... está el desafío que a la muerte le depara la poesía. Poniendo aparte a la Poemática del pensar especulativo,[28] la poesía de Macedonio es conocida por el hondo lirismo con que trata el tema de la muerte de la amada. El tema es metafísico, pero el discurso, diría con Piglia y con Foffani, es payadoresco, un desafío a la muerte en un decir argumentando[29]. Un acompañamiento con guitarra en un Velarte eterno que reinicia periódicamente el canto y el contrapunto. En la poesía, me atrevería a decir, la muerte no es negada sino al contrario, confirmada por el contrapunto, para un desafío que la mantiene en vilo. Una diferencia absoluta con los principales objetivos de la Ilógica del arte y la Prosa de personaje o Novela.

La cuestión de la técnica

Aunque uno mismo no haya llegado a Macedonio buscando fortificar el espíritu con la lectura sino por simple y aleatoria simpatía, el encuentro con el autor en la obra reconforta y su lectura puede ser para muchos un aprendizaje en el buen humor que tanta falta nos hace a todos, especialmente a los curiosos del ser que muy pocas veces como con Macedonio nos hemos encontrado con ese brillito de ternura en el ojo del misterio. Para Macedonio la ternura se aprende, tal vez no se enseñe pero se aprende y hasta es posible que entrelíneas subrepticiamente se contagie, a través de la lectura entre otros medios. Pero así como se mantiene alejado de las relaciones entra la literatura y la historia efectiva, se mantiene lejos de un ideal de literatura didáctica como el que postulan poéticas de lo dulce et utile como la de Horacio. Es más, junto a la alegoría el didactismo es otro de los expulsados de la doctrina de arte macedoniana, probablemente sin dejar de apreciar el aprendizaje implicado, que es a lo que apuntaría su mismo viejo ideal de metafísica práctica. Pero más allá del tono afectivo transmitido o producido, que insisto, quizá haya sido una de las principales aspiraciones de Macedonio como autor, lo que expresamente se busca con el Belarte ya no es el despliegue de una idea o de un drama de ideas o entre ideas, sino un efecto metafísico, sin duda que afín con esas ideas que en general son las del Almismo Ayoico.

Entre la metafísica práctica y la especulativa –que a esta altura podemos decir que más que remitirnos a un corpus de conocimientos decididamente nos remiten a ciertas tentativas peirásticas[30], de ensayo y busca- la técnica ocupa el lugar de la propedéutica que primeramente le había sido adjudicada a la crítico-mística. De modo que los “idóneos ejercicios de Emancipación de limitaciones absurdas” se trasladan de la crítica de las supremas “inexistencias” y de aquellos métodos primitivos de la Contemplación y la Pasión (atención y evocación de la conciencia) a las técnicas de un arte literario que desafía desde sus postulados teóricos y sus obras prácticamente todo lo que se entiende por literatura universal hasta ese momento. Decir que se trata de un antirealismo, por más obcecado que se lo quiera, es poco. El naturalismo, el drama psicológico, la épica, el policial, la tragedia o la comedia se encuentran en las antípodas de este arte literario cuya metafísica no es la de las identidades y las relaciones. Frente a los géneros mencionados, su teoría del arte literario requiere en cambio la invención desde la teoría en la literatura misma, y fundamentalmente la implementación de las técnicas para producir una variedad de la experiencia estética que se reduce a dos objetivos principales que a veces son el mismo: los efectos de desidentificación y las fascinaciones de pensamiento.

Como actividad especulativa –donde la especulación corresponde a la sistemática deconstrucción de presupuestos metafísicos considerados como hábitos mentales- las funciones y objetivos metafísicos del primer período son así transferidos a la literatura que puede entonces concebirse como aquella actividad metafísica tan anhelada para tratar el problema del ser, el que, vale la pena recordar, también es dual según Macedonio, es percance y remedio. Es percance de la pérdida de familiaridad que hace posible el advenimiento de la muerte a la conciencia y es medio de liberación. Es problema y vía de solución.

Como hemos visto, en el lugar del problema de lo ente Macedonio pone el problema de la muerte, ya sea como ausencia del otro (un ser amado) o como insistencia de la finitud representada en la infamiliaridad del mundo. Mientras que desde la determinación de la verdad como actividad, en el traspaso a la literatura los métodos para encarar el problema metafísico devienen técnicas de producción de efectos, de estados de la sensibilidad o de la conciencia, en el corazón de una obra que adquiere la forma de una dinámica mística para hacer posible la resolución del problema metafísico en la sensibilidad del autor y/o del lector. La cuestión de la técnica esencia la Novelística y la Ilógica de arte, e igualmente Lector y Autor son los lugares (las figuras, los conceptos, las representaciones) en que se efectúa lo más original de la metafísica-estética macedoniana, que en la línea de la cuestión del sujeto, desde las preocupaciones juveniles por el sujeto del derecho hasta el sujeto existencial y psicológico, hasta aquí, en el arte, se las ha arreglado para pergeñar una experiencia tan real como artificial para el lector a través del “confucionismo deliberado”, experiencia que lo es de la estructura ontológica de las cosas y del yo.

En Una novela que comienza, presumiblemente de 1921, podría verse nuevamente el trabajo del dudarte y el extraño estado de apertura que se mantiene en el texto. Hay ese estado de ensueño poblado de figuras, de perfiles y abstracciones como en la mayoría de los relatos macedonianos, pero la verdadera impronta en ese texto está en el desastre producido en el orden de los presupuestos narrativos y comunicativos y en el orden de la representación en general, poniéndonos ante un “confucionismo deliberado” al que no puedo dejar de pensar como una metamorfosis macedoniana del defecto y del vicio en virtud, a través de un cambio en las reglas. En ese texto, la confusión va in crescendo hasta explotar de un modo que puede ofender las previsiones del lector, pero que también puede ser como un llamado a otra cosa, una apertura a un misterio, “como la huella de un policial” en un cuadro de Pollock, diría el personaje de Blow Up o de Las babas del diablo[31]. Obliteración de circuitos de todo tipo, discursivos, narrativos, lógicos, comunicativos. Una novela que comienza viene a encolumnarse en cuanto a la teoría –junto con la “oratoria del hombre confuso” y los “apuntes del Bobo”- detrás de las técnicas más precisas del Belarte. Literatura dudosamente malograda –según el crédito que adquiera su posterior teoría de la “novela buena” y la “novela mala”-, es como un campo de pruebas para perfeccionar las técnicas de “prosa de mareo” o “prosa de Personaje” y las del “chiste conceptual”. En medio del caos producido en el texto aparecen impecables escenas de la humorística, del chiste y el trabajo sobre las categorías que se ordena a la confusión de la conciencia intelectiva. Técnica que trabaja con la expectativa de intelección del receptor para quitarle una pata a la silla, produciendo una súbita experiencia o creencia –como dice Macedonio- en lo absurdo: “La humorística con asunto no es técnica; todo asunto que no es un mero pretexto, que tiene la infantil pretensión de que el lector lo crea (...) es nulo para el arte (...) La humorística debe ser puramente sorpresa intelectual y no caso cómico de la vida”[32].

En cuanto conceptual, el chiste tal como es determinado por Macedonio como órgano metafísico, encuentra su medio en la escritura y se halla directamente ordenado a la producción del efecto de una nada intelectual mediante el súbito desmantelamiento de la lógica, arribando al plano metafísico con “la conmoción no de un tópico o faz de la conciencia, sino (con) la conmoción del ser de la conciencia como un todo”[33]. Abordaje del ser o conciencia como un todo que Macedonio adeudaba desde aquel ambicioso proyecto de Psicología Psicológica. Metafísica preliminar, hacia 1907, bien que desde una perspectiva completamente diferente. Un análisis magistral de lo que construye Macedonio bajo la aparente y real dispersión (“un mundo de no-ser, nítido y coherente”) se encuentra en el estudio de Ana Barrenechea “Macedonio Fernández y su humorismo de la nada”, donde la profesora desmenuza el trabajo de orfebre con que Macedonio descalabra el sistema de las categorías lógicas. Podría hacerse un detalle de la deconstrucción macedoniana de las categorías kantianas, aristotélicas y hasta de los existenciarios heideggerianos mediante el manejo de abstracciones como si fuesen entes concretos, o mediante el trabajo con la categoría de relación o la atribución de cantidad a objetos que no lo admiten, etcétera, etcétera[34]. Se trata de un enfrentamiento o más bien de un encuentro entre la tradición porteña de la cachada y la enorme tradición de la metaphysica generalis[35]. La Humorística y la Prosa de personaje trascienden ostensiblemente las relaciones tradicionales entre literatura e ideas, absteniéndose de desplegar ideas arropadas en figuras o planteos argumentativos bajo formas literarias, para fijar en cambio la atención y el trabajo en las estructuras formales u ontológicas que se vuelven así la materia prima de la elaboración técnica. Precisamente, toda técnica requiere una materia prima a elaborar. Como puede observarse no son conceptos revestidos en formas estéticas o formas estéticas concebidas como actantes de un drama los que constituyen esa materia, sino las estructuras cognitivas y discursivas mismas, las estructuras con que el logos y la sensibilidad comprenden, conciben y se expresan, atrapando al mundo en la red de su propia constitución, o lo que para el caso es lo mismo, siendo atrapados por el mundo en la misma red.

Desde la atribución de accidentes a las negaciones y la libre y hasta licenciosa morfología con que se hace pedazos la lógica proposicional, hasta la supresión de las relaciones trasero-delantero, fuera-dentro, ahí-aquí[36], se produce con Macedonio el desmantelamiento generalizado del logos proposicional pero también del logos hermenéutico del Dasein (ser-ahí) heideggeriano, al que yo llamaría logos preposicional, por estar conformado como el plexo de significaciones de lo apropiado en (tal cosa) con (tal otra) para (tal uso o acción), un logos pragmático establecido en el plano del “ser del útil”[37] como aquello apropiado para-en-con-cabe dentro de un plexo referencial o mundo, mundo al que el Bobo o Recienvenido se especializan en interrumpir provocando accidentes en las series referenciales y semióticas, ocasionando desmarcas con su bastón o su paraguas[38], o con el propio autor sacando el brazo por la ventanilla de la novela para avisarles a los lectores que vienen detrás que va a parar.

En cuanto técnicas orientadas a producir un efecto en el destinatario, el chiste conceptual y todo lo concerniente a la humorística, lo mismo que la “prosa de personaje”, se encontrarían, creo entrever, dentro del marco del misterioso diálogo con Poe que asoma un par de veces o más en el texto macedoniano. Son varias las referencias a Poe con quien además coincide en la máxima importancia del tono emocional frente a la muerte de la amada, aunque su principal coincidencia desde el punto de vista de la filosofía de la composición está en el objetivo principal de implementar las técnicas con la más clara conciencia del efecto a producir en la composición literaria. En Poema de poesía del pensar, Macedonio expresamente toma distancia de la “metafísica de las moléculas” de Poe, aunque toda su poesía permanece en la bruma melancólica de la muerte, la que también Poe cree el más legítimo de los tonos poéticos para la belleza[39]. Con respecto a la filosofía de la composición de Poe hay también coincidencias con respecto a que nada debe quedar librado al azar o a la intuición, aunque si esto significa para el pionero del policial desplegar el asunto “paso a paso, hacia su acabamiento con la precisión y el rigor lógico de un problema matemático”[40], para Macedonio que nada quede librado al azar significa, más bien, la necesidad de crear e implementar las reglas de la construcción de la obra antes que un ajuste en el nivel de la trama. Es más, consistiría en la premeditada articulación de reglas para el desajuste de la trama y para la abolición del asunto, a los fines de obtener los efectos deseados en el destinatario: la súbita creencia en lo absurdo o la emoción de inexistencia. De acuerdo a su poética, Edgar Allan Poe pretende recorrer el camino que va de la mente (de la total conciencia de la técnica de parte del autor) al alma del lector[41]. Macedonio pretende ir de la mente a la sensibilidad o conciencia en su totalidad, que no es otra cosa que la conciencia de existencia que es lo que en términos filosóficos corresponde a la apercepción. Frente a Poe como frente a toda la literatura (vale la pena insistir en que para Macedonio toda la literatura –excepto el célebre pasaje de Avellaneda en El Quijote- puede tenerse por perteneciente al policial)[42] una de las principales objeciones se presenta, justamente, contra el asunto en arte, llámese “ilusión referencial” o “ilusión de realidad” (effet du réel) o simplemente el tópico, que en cuanto tal, apenas presente abre de inmediato un mundo posible poblado de objetos y acciones.

Más allá de los efectos buscados en la poesía, ya en el relato, para E. A. Poe el desarrollo del asunto depende de una especie de imagen-mental, del despliegue de un razonamiento que en el policial va a requerir la participación activa del lector, sus expectativas y paseos inferenciales. Es decir, en definitiva, el medio mismo de la “humorística” y de la “prosa de personaje”, que han sido pensadas por Macedonio para despabilarse de la ilusión de lo real y con ella de la ilusión de la muerte, ya que con el mismo medio (la interpretación y los razonamientos), el chiste toma de golpe y por sorpresa lo emocional en su mínima (o su máxima) expresión de la emoción de (in)existencia, produciendo el efecto de catarsis o de purga del peso de lo (i)real. Por otra parte, el mismo pensamiento que lo lleva a eliminar el asunto del ser como cuestión ilusoria y que lo elimina de la literatura de acuerdo a su doctrina de arte literario, hace de la idea de la muerte el personaje de un drama sin relato, sin novela. Hace que la muerte deje de ser una idea que la literatura despliega o que toma por objeto como sujeto del relato en tenebrosas nupcias con el amor, para pasar a cumplir una función regulativa de la expectación por la palabra y los juegos de derogación y fascinación que entiende Macedonio que debe poder ser la metafísica. Función del efecto de desidentificación y no de absorción del lector en las profundidades del drama por identificación y compasión.

La catarsis

Al lector de la novela buena se le pide no buscar solución, en el sentido de no dejarse llevar ni por la identificación con los caracteres o personajes ni por la imagen mental que teje la intriga del relato con base en relaciones y anticipaciones, movimientos que comúnmente contribuyen al suspenso de la obra sostenido sobre un inevitable desenlace. No hay (no debe haber) dilucidación de enigma ni resolución de conflicto. Sin embargo, así como el lector es el lugar del percance que es el problema metafísico (la pérdida de familiaridad) es también el lugar del remedio y sólo en él acontece la cura en que consiste en verdad el efecto artístico. Dentro de esa relación entre literaria y extraliteraria que entabla el autor con el lector, la participación de éste está prevista por el autor como un “lector de trabajo”, que eventualmente gustaría participar de una experiencia catártica y tanática. Siendo así que Macedonio le hace propaganda a su novela por venir ofreciéndole al lector: una “impresión nunca hecha sentir por la palabra escrita” (que por un instante crea él mismo no vivir) “porque esta impresión oblitera y liberta del miedo nocional o intelectivo que llamamos temor de no ser. Quien experimenta por un momento el estado de creencia de no existir y vuelve al estado de creencia de existir, comprenderá para siempre que el contenido de la verbalización o noción “no ser” es la creencia de no ser”[43].

Se lo ha asociado con Valéry y con Mallarmé por la ponderación del trabajo artístico consciente. Es probable que esa tendencia que experimenta el creador moderno, ya sea artista crítico o crítico artista, haya marcado el camino hacia la fruición contemporánea en las formas puras y en la ejecución en cuanto tal. También es probable que por eso mismo cada una de las artes haya encontrado en su propia materia y sus procedimientos el medio y hasta el fin de su poiesis, que en los movimientos de vanguardia se manifiesta abiertamente experimental y autónoma. Pero si bien es cierto que Macedonio participa de los entusiastas postulados de la autonomía del arte, no ha vacilado nunca en poner el arte al servicio, no ya de lo místico en general, sino incluso de la modulación de una única emoción, siempre dentro de esa tríada que Adolfo de Obieta ha sabido resaltar: la experiencia liberadora que (en términos míos) relevaría a la experiencia estética que ha sabido relevar a la experiencia ontológica. En este sentido, Macedonio se aleja tanto de la sacralización romántica o postromántica de la poesía como del “arte por el arte”, ya que si en el marco de los tres grandes referentes que en su teoría son Vida, Arte y Mística, hay un mandato para que la emoción que es fin del arte sea “impráctica” (el arte que pretende ser el Belarte nace de emoción impráctica y suscita emoción impráctica) esto quiere decir solamente que no llevará consigo concomitancias del placer sensoriomotriz, por ejemplo, como la belleza que se desprende de una tropilla al galope o de una cuerpo bello. Pero de hecho toda su teoría y obra se ordena a una utilidad hedónica con el objeto de una liberación, de un aligeramiento del peso del mundo y de los hábitos instaurados como realidad. Cuando él dice que no hay que hacerle arte a la vida sino al místico[44], se posiciona frente a la poética aristotélica (esto es, frente a la definición de la tragedia en Aristóteles) de modo tal que rompe el circuito entre la imitación de actos morales (definidos en la tragedia en un término medio entre terror y conmiseración) y la purificación de los afectos o catarsis. No hemos parado de hablar de la ruptura con la mímesis, con la representación en todas sus variantes. Mas con respecto al aligeramiento del peso de lo real la diferencia fundamental está en que para Macedonio no se trata de aligerar afectos morales (la pasión por la justicia, por la gloria de dios, por el deber en general) que para eso ha hecho pedazos la novela mala (llena de intrigas, de personajes buenos y malos). Se trata en cambio de purificar el afecto en cuanto tal, la conciencia de la existencia (o el ser de la conciencia diría Macedonio), el Stimmung de “que somos” como pathos óntico y ontológico del ser humano, el “encontrarse” del ánimo siempre de algún modo. Un aligeramiento del “hechizo de lo real” que es lo que pretende que sea purgado por el Belarte a manera de resolución del “problema” metafísico.

* Este ensayo fue publicado originalmente en Nombres, revista de filosofía, Córdoba, año XVI, nº 20, agosto de 2006. Raúl Cadús

NOTAS

[1] Martin Heidegger, Caminos de bosque, Madrid, Alianza, 1997, p. 75.

[2] Macedonio Fernández, Obras Completas, T. VIII, Buenos Aires, Corregidor, 1990, p. 69.

[3] El tema de la idilio-tragedia es uno de los primeros de teoría y crítica en ser abordado (V. La idilio-tragedia (Mero ensayo), de 1922) en estricta relación con la pasión y la muerte. En dicho ensayo sostiene “la autonomía de la pasión respecto del mundo material” como verdadero “asunto del Arte”, sosteniendo que “la última página de todo Arte debe ser la lucha por negar ese determinismo y la disolución o semiabatimiento de la ajenidad que es el Mundo.” En ese breve ensayo insiste en “lo metafísico del amor” en la misma dirección de la transposición del ego en otro, prefigurando su concepción del arte en torno al objeto que para el mismo propone: “El Dolor, tan incesantemente ensayado por la Literatura, no es asunto de Arte sino únicamente el Dolor, para los todoamantes, de la noción de certeza de muerte; único Dolor en cuyo tratamiento se ejercita Arte. La muerte no es tragedia para la vida, sino para los que aman, sino para el amor (...) En la Pasión no hay más muerte que la del ‘Otro’; ésta es la que se teme, no la propia.” (Macedonio Fernández, Obras Completas, T. VII, Buenos Aires, Corregidor, 1987, p. 146).

[4] Cfr. Martin Heidegger, ¿Qué es metafísica?

[5] Macedonio Fernández, Obras Completas, T. VIII, ed. cit., p. 69.

[6] V. Macedonio Fernández, Obras Completas, T. III, Buenos Aires, Corregidor, 1974, p. 97.

[7] Ibídem, p. 16. Cfr. la posición de Francisco Romero, quien a propósito de la normalización de la filosofía en Argentina sostiene y promueve un ideal de “filosofía concebida como común función científica, como trabajo y no como lujo o fiesta.” (citado por Marisa Muñoz, “Macedonio Fernández: Localizaciones críticas en la historiografía filosófica argentina”, Páginas de Filosofía, Neuquén, UNCo, Año IX, n° 11, 2004, p. 166).

[8] En Itinerario público del texto, refiriéndose a Museo..., Ana Camblong muestra parte del proceso “histórico-generativo del texto” a través de “las estratagemas que lo pusieron en escena”, siguiendo “un proceso subvertido entre su producción y su recepción (a lo largo de) una cínica y complicada red de prácticas semióticas” en la que cumplen diversas funciones el género epistolar, el periodístico, el teatral, el folletinesco, la oralidad, el café, la propaganda, etc., prácticas entre las que me interesa destacar la campaña presidencial alguna vez denominada “joco-seria”, con la que se vincula estrechamente la idea de la “novela en la calle”, que como refiere Álvaro Abós participa del plan de “Novela Viva, o teatralización de la trama novelística por actores que se confunden con los habitantes de la urbe (...) Novela a la que Macedonio llamaba ‘la única novela que no se podría prestar’ (y que) terminaría como crónica en las páginas de los diarios.” (V. Ana Camblong, Estudio Preliminar de Museo de la novela de la Eterna, Ed. Crítica, Madrid, FCE, 1993, pp. XXXII, ss; tb. Álvaro Abós, Macedonio Fernández, la biografía imposible, Buenos Aires, Sudamericana, 2002, pp. 101 ss.)

[9] Ibídem, p. 92.

[10] Ibídem, p. 91.

[11] V. Raúl Zoppi, "Macedonio, un fenomenismo inubicado", en Páginas de Filosofía, ed. cit., p. 143.

[12] Maurice Blanchot piensa algo parecido de la obra de Meister Eckhart (1260-1327) quien hace uso de la razón y del conocimiento especulativo en el estudio de una realidad que se confunde con la nada y que acaba con el aniquilamiento del propio elemento del que se sirve, en gran medida, como en Macedonio, a través del uso de la paradoja; e igualmente que hago yo con Macedonio lo compara con Kierkegaard, por ejemplo, desmarcándolo del pathos angustioso del filósofo danés en la misma medida en que concibo la desmarca de Macedonio respecto de una experiencia torturada del lenguaje y el conocimiento, experiencia que me parece que sin embargo está en el propio Blanchot. (V. Maurice Blanchot, Falsos pasos, Valencia, Pre-textos, 1997, p. 30).

[13] Macedonio Fernández, Obras Completas, T. VI, Buenos Aires, Corregidor, 1975, p. 46.

[14] F. Hölderlin, G. W. F. Hegel, F. W. J. Schelling, “Proyecto (el programa más antiguo del idealismo alemán)”, en J. Arnaldo, (comp. y trad.) Fragmentos para una teoría romántica del arte, Madrid, Tecnos, 1987, pp. 229-231.

[15] En Kant la verdad trascendental no es ya adecuación a una cosa, sino la síntesis de la autoexposición, o sea, adecuación según la cual el objeto se presenta. Por otra parte, además de la comunidad de estructura y esencia que así presentan literatura y filosofía tornándose indistinguible lo real y lo ficticio antes de la obtención de la síntesis, es necesario tener en cuenta que la imaginación es la productora “ciega, pero indispensable, de la síntesis.” (V. Diego Sánchez Meca, “Filosofía y literatura o la herencia del romanticismo”, Anthropos, N° 129, Barcelona, febrero de 1992, pp. 11-28).

[16] F. Hölderlin, G. W. F. Hegel, F. W. J. Schelling, Proyecto (el programa más antiguo del idealismo alemán), ed. cit., p. 230.

[17] En apretada síntesis, la crítico-mística correspondería a una operación metódica mediante la cual se disolverían los –según él- falsos a priori de la percepción: las categorías del sujeto trascendental kantiano, origen de las “inexistencias” que serían tiempo, espacio, causa, relación, substancia, cantidad, etcétera.

[18] Macedonio Fernández, Obras Completas, T. VII, ed. cit., p. 61.

[19] En la noción del drama de ideas enfatizo la transformación real que padece la idea en cuanto tal, eventualmente encarnada en personajes y situaciones. La idea actuada más que referida o presentada, como cuando Macedonio ofrece “lectura loca”, no de cosas que les pasan a personajes locos, a los efectos de trabajar la muerte, la identidad, etc.

[20] "Al Héroe Alemán honor de lo humano Comandante Doloroso Hans Langsdorf”, en O. C., T. VII.

[21] Cfr. la tesis macedoniana sobre la anonimia con respecto a la especificidad de la sensibilidad en el primer período, donde el dato último de la conciencia se le presenta como verde, amargo, etc., sin substancia.

[22] Ambos conceptos corresponden a la taxinomia semiótica deleuziana elaborada con base en las filosofías de Bergson y Peirce, y están respectivamente acuñados en función de lo esencial del relato tradicional (en el que algo le pasa a alguien) cuyo referente principal está para mí en Poética de Aristóteles; mientras que la imagen-mental encontraría sus principales exponentes y creadores en el policial, en Poe, Hitchcock y Borges, y correspondería a lo esencial de la lógica del fenómeno de la interpretación.
[23] Recuerdo al lector que el herrero Cósimo Schmitz ha sido intervenido quirúrgicamente, primero para cambiar en la memoria su pasado real por uno más conveniente y luego para retener en lo posible solamente el instante (eliminando el temor y la esperanza), mientras que Funes posee una memoria tan poderosa que para recordar un día requiere por lo menos 24 horas.

[24] Macedonio Fernández, Obras Completas, T. VII, ed. cit., p. 36.

[25] Ídem.

[26] “En Arte, mayor confianza merecen las obras de duda de arte que las de certidumbre de arte” (O. C., T. III, ed. cit., p. 235); “La estadística del Acto de dudar del Arte en la Argentina es promisoria. La duda del arte anuncia a los fuertes; las obras del Arte dudado son las únicas garantías de la esperanza de lo artístico.” En los breves párrafos que siguen de esa carta a Silvina Ocampo, puede verse la estrecha relación que hay entre esta idea del dudarte y el experimentalismo macedoniano. (V. Macedonio Fernández, Obras Completas, T. II, Buenos Aires, Corregidor, 1991, p. 107)

[27] Gilles Deleuze, La imagen-tiempo, Estudios sobre cine 2, Barcelona, Paidós, 1996, p. 168.

[28] Entiendo que corresponden a este subgénero de la Metáfora o Poesía Poema de poesía de pensar, Poema al astro de luz memorial y Poema de trabajos de estudios de las estéticas de la siesta.

[29] “La payada confiere al discurso poético su estatuto de planteo filosófico, meditativo, sentencial, donde el cantar opinando no sólo es patrimonio del letrado sino también del ignorante: se desmoronan las fronteras entre el saber y la improvisación. Se desafía por saber –para saber- pero si no se sabe, se improvisa, se simula saber con introitos, evasivas, circunloquios, epílogos. La payada es, en este sentido, una contienda infinita de prólogos y el epílogo nada más que un volver a empezar o, en el último de los casos, una pequeña interrupción, una despedida provisoria.” Enrique Foffani, La poesía de Macedonio Fernández: fragmentos de un discurso payadoresco, p. 6 (copia mecanografiada, sin fecha).

[30] Aristóteles diferencia la intención peirástica (intención que habría en la dialéctica en cuanto arte del diálogo) y la intención cognitiva propia de la filosofía en cuanto ciencia especulativa. (V. Pierre Aubenque, El problema del ser en Aristóteles, Madrid, Taurus, 1974, p. 290).

[31] Blow up es la versión cinematográfica de Las Babas del diablo, de Julio Cortázar, realizada por Michelangelo Antonioni. Ambas obras son casos de un arte experimental que busca desde los años 60 romper con el relato tradicional.

[32] Macedonio Fernández, Obras Completas, T. III, ed. cit., p. 256.

[33] Ibídem, p. 260.

[34] “Sólo unos ejemplos sueltos: ‘Fueron tantos los que faltaron que si falta uno más no cabe’; ‘pero entre los faltantes hay no sólo de los más asiduos sino de los mejores’; ‘recuerdo que faltaron en parejas el que faltó último y el que faltó más’; ‘Yo falté antes que usted’; ‘Yo falté, es cierto, pero fui de los primeros’; ‘Sólo una vez, y por casualidad, dejó de faltar’...”. Como dice Barrenechea, “...desintegra parejas de conceptos espaciales, también descompone acciones simultáneas, pensándolas como sucesivas, y habla del tren que por venir con mayor velocidad chocó primero y de los pasajeros del tren más lento que se arrojaron cuando sólo había chocado el más veloz.” (Ana M. Barrenechea, Macedonio Fernández y su humorismo de la nada, en Museo de la novela de la Eterna, Ed. Crítica, ed.cit.)

[35] Me refiero a la idea de metafísica como “filosofía primera” en la línea que va de la “ciencia del ser en cuanto ser y sus determinaciones categoriales”, proyectada en el L. IV de Metafísica, de Aristóteles, a las diversas proyecciones de una mathesis universalis y a las ontologías del sujeto trascendental (en sentido kantiano) o trascendente (en sentido heideggeriano), hasta los hoy por hoy fructíferos terrenos de la teoría en las modalidades de la ontología, la teoría de la significación y de la comunicación.

[36] “En los vendavales lo primero que vuela, sin desanimarse, con toda regularidad, son los techos; más fácilmente cuando la población termina por todos los rumbos en casas. Si no hubiera sino edificios centrales, muy mitigado sería este desorden, así como es cosa segura que la supresión de la delantera de los autos imposibilitaría a los transeúntes de darse contra ellos y estos vehículos serían usados sólo por dentro.” (Macedonio Fernández, Obras Completas, T. IV, Buenos Aires, Corregidor, 1989, p. 32)

[37] Particularmente considero que la ontología fenomenológico-hermenéutica de Ser y Tiempo de Heidegger es la continuación y superación de la ontología aristotélica y de la kantiana, precisamente por dar cuenta del logos hermenéutico (o pragmático) y con él de la temporalidad misma como estructura del sujeto.

[38] Cfr. Horacio González, “Para un nirvana de los objetos. Macedonio Fernández entre la patafísica y el marxismo”, Artefacto, N° 3, Buenos Aires, Eudeba, 1999.

[39] Edgar Allan Poe, La philosophie de la composition, Paris, Edmond Charlot, p. 68.

[40] Ibídem, p. 59.

[41] Ibídem, p. 57.

[42] V. Macedonio Fernández, Obras Completas, T. III, ed. cit. p. 243.

[43] Ibídem, p. 40.

[44] V. “Poema de trabajos de estudios de las estéticas de la siesta”, Obras Completas, T. VII, ed. cit., p. 136.

La "metafísica" de la "Divina comedia"

2010-08-22T08:23:00.003-03:00

Por: Ángel Faretta, para revista Ñ

L 'Amor che move il Sole e l'altre stelle. "El amor que mueve al Sol y las demás estrellas". Así reza el último verso de la Divina comedia. Verso que rompe la cadena de estrofas compuestas por tercetos encadenados para formar, con este verso final y suplementario, el único cuarteto de todo el poema. Pero no es a eso a lo que quiero referirme, sino al aparente anacronismo físico que implicaría su sentido literal. En cuanto a que ese Sol movido por algo ajeno o exterior a él se correspondería sin más con el cielo del "sistema tolemaico", el "único" conocido por Dante y sus contemporáneos del así denominado "período medieval", siglos antes de la "revolución copernicana". Aquí por cierto se dice "revolución" por el giro completo que implica la Tierra rotando alrededor del Sol y que sería, a partir de entonces, el centro de nuestro sistema=mundo, llamado por ello "solar".

Se ha empleado este "error" de Dante para varias cosas. Como un claro ejemplo de ese supuesto binomio polémico formado por la verdad poética y la verdad ¿cómo decirlo? efectiva, "real", física y hasta científica. Puesto que aquí no puede hablarse de una licencia poética, ya que ésta sólo existe cuando el poeta saltea, deforma o simula ignorar algo, desde eliminar o por el contrario agregar una letra para que la métrica buscada alcance el tamaño silábico requerido, hasta modificar algo referido al mundo objetivo, físico, incluso algo de la propia historia. Cuando por ejemplo el poeta hace hablar a un personaje histórico puesto en trance poético. Cosa que Dante hace a lo largo de todo su poema. Es lo que se llama emplear una personae o una máscara que por cierto es lo mismo tal como pedirá, más cercano a nosotros, Dylan Thomas con su Oh make a mask!, cuando lamenta que el poeta moderno no pueda tener una a mano.

Así que el Sol movido por algo externo, ajeno a su propiedad, debería tomarse con una sonrisa benevolente para el poeta, puesto que desconocía lo que todo niño actual nace prácticamente sabiendo o al que se le enseña esto en los primeros rudimentos de física. Este "error" se emplea también como ariete para cargar sobre la supuesta oscuridad medieval y para ensalzar al mundo de la ciencia.

Claro que tampoco se trata de dar el salto hacia el gesto tardo romántico, empleado como repetido gambito consolatorio, de que los poetas son aquellos que se adelantan a decir esto o aquello pero de manera oscura. Porque sería comparar la poesía con el pensamiento "salvaje", "prelógico", "primitivo", "infantil" y otras inepcias del liberal positivismo cuyos nefastos resultados tenemos a la vista, así como al olfato y al oído. Se trata de otra cosa. De una formulación diferente de las cosas manifestadas físicamente. Es decir, de aquello que todavía debe llamarse sin más, metafísica, en sentido estricto. Algo que está no por encima, sino junto, con, cabe, en medio de lo físico. Algo inherente, metido en los entresijos de lo físico y no otro error una excelsitud también producto del peor romanticismo que imagina flotar desencarnadamente sobre las cosas terrenas y groseramente materiales.

Dante no era al igual que tantísimos de sus contemporáneos alguien hecho de esa elemental estofa. Era un realista total, concreto. Claro que no un realista fotográfico, como se lo entenderá confusamente a partir del siglo diecinueve, sino total.

Alguien que a cada hecho o cada cosa res le busca su raíz. La raíz de todas las raíces es el Amor.

Pero no el amor sentimental, bajamente romántico, producto de pegajosas cancioncitas y malos teleteatros y novelas rosa. Tampoco el amor entendido como su reducción a lo negro, lo oscuro y lo siempre desdichado del cultor de todo lo bajo calculado.
Es un amor que mueve todo lo creado. O más bien es aquello que da lugar al movimiento de las cosas.

Movimiento entendido como existencia, como vida.

Como la vida misma. ¿El motor inmóvil de Aristóteles? Sí, también es uno de sus nombres.

Pero Dante pensaba o mejor dicho, operaba, puesto que no es un poeta especulativo con datos estrictamente tradicionales. Este Amor es también el Eros griego, pero no sólo el platónico, que es algo ya demasiado filosófico, y por ello profano, sino el que sobrevive todavía en algunos de los fragmentos presocráticos. Entonces no es un mensajero, un daimon, un intermediario, como lo entenderá Platón o como le hace decir a Sócrates en su Banquete, sino algo permanente, fijo, pero que no es ni debe ser confundido con la fijeza última. ¿Entonces? Se tiene todavía la imagen falsa y ya inútil de un Dios antropomórfico sentado sobre las nubes y haciendo que las cosas aparezcan mediante una varita mágica. Alguien que se ocupa personalmente de la creación y que es transformado en figuras y en máscaras paternas y barbadas fabricando su mundo, el nuestro. Esta burda simplificación que todavía es también la de muchos no creyentes, puesto que con ella fabrican su agnosticismo. no cabía en la mente de Dante como en la de casi ninguno de sus contemporáneos, que iban a tener que esperar muchos siglos todavía para enterarse de que ellos vivían en algo llamado: "Edad Media".

Un párrafo de Teilhard de Chardin, que figura en La visión del pasado, viene en nuestro auxilio: "Traducida al lenguaje creacionista esta ley (la del transformismo) es perfectamente simple y ortodoxa. Significa que cuando la Causa primera obra, no se intercala entre medias de los elementos de este mundo sino que actúa directamente sobre las naturalezas, de manera que podría decirse: Dios, más bien que 'hacer' las cosas, las 'hace hacerse'".

Eso que "hace-hacerse" es el movimiento, cuyo otro nombre es Amor y que, visto en un espejo, es Roma. Que mueve, lleva, empuja al Sol y a las demás estrellas. Es decir que Dante sabía de la particularidad y singularidad del Sol entre las otras stelle, palabra con la que termina cada uno de los tres cantos de la Comedia y que no refiere tampoco las estrellas "actuales". Esta particularidad es la fijeza para los ojos y el entendimiento sublunar y terreno, como el nuestro. Pero que sí es móvil o movido por algo superior a él: un amor no reducido a lo sensible-epidérmico ni a lo bajamente sentimental.

Por eso Dante al final de su poema hace que todos los tercetos lleguen a su meta cuaternaria. Si "con el número dos nace la pena", el tres es un dos problemático. Por eso, el saber del cuatro.

¿Cuál es el secreto de el libro "El Secreto"?

2010-08-20T03:15:00.000-03:00

Hace ya un tiempo, ha causado un gran revuelo un Libro llamado El Secreto (The Secret, en inglés), así como la película (documental) basada en este libro de la autora australiana Rhonda Byrne.

La autora del libro proclama que desde comienzos de la humanidad existe un “secreto” que en la antigüedad fue poseído por sólo unos cuantos personajes ilustres como Platón, Newton, Carnegie, Beethoven, Shakespeare, Einstein y algunos otros, el cual es la clave para alcanzar el éxito en todas las áreas de tu vida: salud, trabajo, amor, familia, riqueza, espiritualidad, etc.

La autora de El Secreto asegura también que a través de la lectura y puesta en práctica del conocimiento impartido a través del libro y el documental de El Secreto, la vida de las personas cambiará de forma radical. Ella dice poner al alcance de toda la humanidad el secreto, que anteriormente estuvo solo en manos de unos cuantos privilegiados, con el fin de cambiar de manera positiva la vida de todos los que leen el libro o ven la película.
A mí, particularmente, me llamó la atención el título del libro, realzado además por la enorme publicidad que se le ha dado a través de diferentes medios (sitios web, correos electrónicos, etc.) además de los comentarios de personas que lo habían leído o que estaban ocupados en ese momento con su lectura, así que decidí buscar El Secreto en algunas librerías y hasta en la red.

Pero, ¿qué es el secreto? o ¿cuál es el secreto?

El libro contiene una compilación de comentarios de destacados personajes de la actualidad: filósofos, autores exitosos de libros y científicos.

El secreto se basa de manera fundamental en algo que se conoce como la “Ley de Atracción” que consiste en la idea de que las personas atraemos todas las cosas buenas o malas que vivimos.
A continuación, uno de los párrafos centrales del libro El Secreto:

"Todo lo que está llegando a tu vida, tú lo estás atrayendo a tu vida y lo estás atrayendo hacia ti por virtud de las imágenes que mantienes en tu mente. Es lo que estás pensando. Cualquier cosa que esté en tu mente la estás atrayendo hacia ti".

El libro El Secreto se desarrolla a través de esa idea fundamental: "La Ley de Atracción".

Algunas ideas importantes encontradas en el libro son las siguientes:

•El Secreto te da todo lo que quieres: felicidad, salud y riqueza. Bob Proctor.

•Tú puedes tener, hacer o ser todo lo que quieras. Dr. Joe Vitale.

•Podemos tener cualquier cosa que elijamos, no importa que tan grande sea. ¿En qué tipo de casa quieres vivir? ¿Qué tipo de negocio quieres tener? ¿Quieres lograr mayor éxito? ¿Qué es lo que realmente deseas? John Assaraf.

•Este es el Gran Secreto de la Vida. Dr John Demartini

¿Cómo Funciona la ley de Atracción que menciona el libro El Secreto?

En el libro afirma que los seres humanos funcionamos de manera similar a enormes antenas transmisoras enviando y recibiendo diversos mensajes a y del universo, de manera que dependiendo de la frecuencia en la que nos sintonicemos son el tipo de cosas que recibiremos, por ejemplo, al sintonizar nuestro pensamiento en ideas acerca de la riqueza, eventualmente recibiremos riqueza.

Y este principio se puede resumir en tres palabras: Los Pensamientos se transforman en Cosas. Mike Dooley.

La autora, Rhonda Byrne, asegura que el secreto funciona de manera muy similar a la famosa lámpara de Aladino. Tú sólo debes pedir al Universo cualquier cosa que deseas y este te la concederá. Esta afirmación resulta bastante polémica ya que en apariencia el método es bastante simplista.

Por otra parte, la señora Byrne afirma que el universo no entiende las negaciones, así que no deberás solicitar al universo cosas como “No quiero enfermarme” ya que al ignorar las negaciones, el universo terminaría entendiendo “Quiero enfermarme”, lo cual es por supuesto exactamente opuesto a tu deseo.

Este es el problema. La mayoría de la gente está pensando en lo que no quieren, y se preguntan, por qué esto aparece una y otra vez.

La transformación de los pensamientos en cosas tangibles es uno de los principales fundamentos de la Ley de Atracción y del Secreto.

La creación siempre esta ocurriendo. Cada vez que un individuo tiene un pensamiento, o una forma de pensamiento crónica (prolongada), está en el proceso de creación. Alguna cosa se manifestará a través de estos pensamientos.

Eres como una torre de transmisión, que transmite una frecuencia con tus pensamientos. Si deseas cambiar alguna cosa en tu vida, cambia esta frecuencia cambiando tus pensamientos.

Tus pensamientos actuales están creando tu futuro.

Investigación y comentario: Ana Cristina Misenta

Sanación con la Terapia de Arte Mandala

2010-08-19T04:24:00.006-03:00

El Mandala (en sánscrito "círculo "o" conclusión " ) tiene una larga historia y es reconocido por su profundo significado espiritual y la representación de la totalidad.

Muchas personas y las culturas han dado fe de significado intrínseco de la mandala . Los budistas , los tibetanos e hindúes han derivado el significado de los mandalas y su belleza cautivadora. Carl Jung, psicoanalista, llamó "halo" a una representación del inconsciente mismo. El mandala es ampliamente reconocido como un reflejo significativo de su creador.

Mandalas se pueden ver a nuestro alrededor , pero no sólo centrado en las personas . Son más grandes que la vida. Los mandalas representar la vida tal como la conocemos , pero también representan un ecosistema más grande y el universo que excede nuestra conciencia.

El "círculo con un centro de" patrón es la estructura básica de la creación que se refleja desde lo micro a lo macro en el mundo como lo conocemos. Es un patrón que se encuentra en la naturaleza y se ve en la biología , la geología , la química , la física y la astronomía.

En nuestro planeta , los seres vivos están hechos de células y cada célula tiene un núcleo -todos los círculos de visualización con los centros . Los cristales de hielo que las rocas forman, y las montañas están hechas de átomos . Cada átomo es un mandala .

Dentro de la Vía Láctea es nuestro sistema solar y dentro de nuestro sistema solar, es la Tierra. Cada uno es un mandala que es parte de un mandala más grande.

Las flores, los anillos en los troncos de árbol y la espiral hacia afuera y hacia adentro de la concha de un caracol reflejan el patrón de mandala primordial. Cada vez que un centro se encuentra irradiando hacia afuera y hacia adentro, no es la totalidad.

Esto lo podríamos exponer de manera más bella . Los mandalas son en todas partes. Son las estructuras de nuestras células, nuestro mundo y nuestro universo.

Utilizando el concepto de Mandalas en terapia del arte

La naturaleza misma de la creación de un mandala es terapéutico y simbólico. Las formas y colores que crean en su terapia de arte mandala reflejará su ser interior en el momento de su creación. Su instinto y la sensación debe inspirar y guiar a través del proceso de la creación. En última instancia, será la creación de un retrato de sí mismo, como son la hora de crear el mandala . Por lo tanto , todo lo que está sintiendo en ese momento , las emociones lo que viene a través , estarán representados en su terapia de arte del mandala

Al igual que con la terapia de la mayoría del arte , no se trata de que el producto final ... es sobre el viaje . Al llegar a su destino , tendrá una representación de algo significativo y personal ... una foto de usted por un breve instante en el tiempo expresado a través de su mandala.

Seguiré :)

Más sobre mandalas

2010-08-18T06:11:00.000-03:00

Mandala

2010-08-15T01:29:00.003-03:00

Mandala cósmico

El mandala es una forma de arte y se la encuentra en las civilizaciones más antiguas. Con el círculo como base, que refleja la eternidad y toda la naturaleza: el sol, la luna, el nido y hasta el pájaro. Se pueden hallar mandalas en todas las religiones.

Mandala es una palabra sánscrita que significa círculo. Charles Gilchrist, creador de Geometría Sagrada, indica que gurúes errantes podrían haber llevado la primera meditación mandala al Tíbet en el siglo octavo.

Se han encontrado mandalas en todo el Extremo Oriente. También es importante saber que algunos nativos americanos basaron el simbolismo en el "aro sagrado".

Los mandalas son considerados de origen oriental, pero sería difícil, si no imposible, encontrar una civilización sin un cierto conocimiento del simbolismo del círculo y el potencial de auto-examen espiritual.

CAMBIO DE RUMBO

2010-08-13T03:44:00.001-03:00

Clio Buenos Aires marca un "cambio de rumbo".

22 de mayo de 1810

2010-05-22T02:04:00.000-03:00

Un día clave para la formación del Primer Gobierno Patrio

Hechos relatados por un periodista del diario "Viaje en el Tiempo" que ocurrieron el 22 de mayo de 1810. Acontecimientos de la Semana de Mayo que desembocaron en la Revolución de Mayo:

El día anterior, 21 de mayo, el Cabildo de Buenos Aires había decidido convocar un Cabildo Abierto para discutir los problemas que aquejaban al Virreinato del Río de la Plata. Esto se venía discutiendo desde el 18 de mayo. El problema era qué hacer ahora, ya que el gobierno de España había caído en manos de la Francia de Napoleón Bonaparte.

El Cabildo Abierto se concretó el día 22; se invitaron 450 vecinos ilustres de la ciudad, que para la época contaba con 45 mil habitantes. Pero el nombre de "vecino" lo podían ostentar solamente unos 4000 habitantes de la ciudad. Aquellos vecinos a los que se denomiba "de distinción” no serían más de 3000.

El mentado Cabildo Abierto se llamó: "Congreso General en la Época" y sólo había existido uno igual el 14 de agosto de 1806. Ese Cabildo Abierto había destituido al virrey Sobremonte.

La reunión comenzó por la mañana, la gente comenzó a llegar a las nueve y sin etiqueta, tal como indicaba la invitación enviada por los representantes del Cabildo. Doscientos cincuenta y uno fueron los presentes: 27 representantes de la Iglesia, 17 abogados, 59 comerciantes y 63 militares, entre los cuales se incluían los marinos. Los otros 200 invitados no se sabe a ciencia cierta por qué no asistieron.

La mayoría de los jóvenes revolucionarios se ubicaron en las bocacalles de lo que hoy es la Plaza de Mayo y no dejaron entrar a quienes no comulgaban con sus ideas, es decir, los partidarios del virrey.

Los encargados de cuidar el acceso eran los llamados "chisperos"; éstos respondían a Domingo French y a Antonio Beruti, eran unos 600 hombres armados, entusiastas de la revolución.

El acto se abrió con la lectura de la opinión del Cabildo que planteaba la posibilidad de un cambio moderado, para lo cual se debería consultar la acción con las provincias interiores del virreinato. Pero luego se postularon muchas otras propuestas, algunas a favor del virrey y otras en contra.

La posición más extrema del lado del virrey fue la del obispo Benito Lué y Riega, que decía que incluso el último vocal de las Juntas de España debería ser recibido como soberano si llegaba a América, y si nadie quedaba, el virrey debería ser quien gobernase.

Del otro lado estaba Juan José Castelli; para él, los pueblos americanos debían asumir el gobierno mientras el rey Fernando VII estuviese cautivo de Francia. Éste, además, era el pensamiento de todo el grupo revolucionario.

El postulado central del discurso de Castelli era que al no existir ya un gobierno legal en España, los gobiernos de América eran caducos, por lo que el poder debería volver al pueblo, que era quien lo había depositado en la figura del rey. Por esta razón, debía ser al pueblo a quien le correspondía elegir un nuevo gobierno.

A esto respondió el fiscal Manuel Genaro Villota, que señaló que Buenos Aires no tenía derecho a tomar decisiones sobre la legitimidad del virrey o del Consejo de Regencia de España, ya que sólo era una parte del virreinato y había otros virreinatos en América. Indicaba que si cada pueblo decidía por sí, la unidad del país (España) se vería rota. Con lo que indirectamente lo estaba acusando de querer independizarse.

Otro de los revolucionarios, Juan José Paso, le respondió a Villota diciendo que tenía razón en lo primero, pero dado que no se sabía si Francia querría seguir su conquista en las colonias americanas, era urgente tomar una decisión, y, esperar a que todos los pueblos de América española lo hicieran, llevaría mucho tiempo. Por lo tanto, Buenos Aires haría el papel de hermana mayor al tomar la iniciativa y luego se invitaría a las demás ciudades a opinar y a unirse o no ante la opción tomada por Buenos Aires.

Luego de otros discursos, se procedió a votar. Fue un momento largo y tedioso, dado que los votos eran públicos, firmados y leídos por un escribano. Tres posturas quedaron fijas: la españolista, la revolucionaria y una intermedia moderada.

¿Qué iban a votar? Si se debía o no adicionar otra autoridad al virrey o relevarlo.

La votación terminó a las 12 de la noche, razón por la cual, los realistas propusieron y lograron aplazar la regulación de los votos para el día siguiente. Así fue que se convocó a otro Cabildo Abierto para el 23 de mayo a las tres de la tarde, que sería el momento en que se escrutarían los votos.

De esta manera comenzó la conspiración del Cabildo para robar votos y aplazar la contrarrevolución que se venía planeando desde el mismo 18 de mayo.

Texto original: Martín Cagliani

Corrección: Ana Cristina Misenta

Bicentenario

2010-05-15T02:42:00.001-03:00

El Cabildo de Bs. As. en la actualidad

Allá por 1810

Más...

Es dura nuestra historia...

El Obelisco, un símbolo que define a Buenos Aires

2010-05-10T01:52:00.005-03:00

La ciudad de Buenos Aires tiene símbolos que la definen, el principal es el Obelisco, en el cruce de las avenidas Corrientes y 9 de Julio. Luce en pleno centro porteño desde el año 1936. Simboliza las dos fundaciones de Buenos Aires y el izamiento por primera vez de la bandera nacional en la iglesia San Nicolás.

Los obeliscos auténticos son monolíticos. O sea, están formados de un solo bloque de piedra. Fueron creados por los egipcios y tenían carácter religioso.

El Obelisco porteño, símbolo arquitectónico de esta ciudad, fue inaugurado la tarde del 23 de mayo de 1936, cuando el intendente Mariano de Vedia lo presentó en sociedad.

El Obelisco, una pirámide egipcia de 67 metros de altura diseñada por el arquitecto Alberto Prebisch, fue construido en conmemoración de la segunda fundación de Buenos Aires y se erige donde 470 años atrás estuvo el precario y grueso madero sobre el que juró, apoyando su espada, don Pedro de Mendoza.

Asimismo, recuerda el sitio exacto donde flameó por primera vez la bandera nacional, en la torre de la iglesia de San Nicolás, el 23 de agosto de 1812, donde hoy está la Plaza de la República, en el cruce de las avenidas Corrientes y 9 de Julio.

La idea de Prebisch, un arquitecto precursor del modernismo en la Argentina, fue resolver con elegancia y monumentalidad el triple cruce de estas dos importantes avenidas porteñas, a las que se agregaba Diagonal Norte.

La construcción, que adoptó la tradicional forma geométrica de origen egipcio demandó 680 metros cúbicos de cemento y 1360 metros cuadrados de piedra blanca y costó unos 200 mil pesos moneda nacional, durante la presidencia de Agustín P. Justo.

Los 150 obreros que levantaron el Obelisco y su diseñador debieron sortear la dificultad del paso de los túneles de las líneas de subte C y D, para lo que recurrieron a avanzadas técnicas de construcción mediante el emplazamiento de bóvedas en su fundamento.

Técnicamente, el edificio es una estructura hueca con una sola puerta de entrada y cuatro ventanas en su cúspide, a la que sólo se puede llegar por una escalera recta, de aproximadamente 200 escalones.

En un principio estuvo recubierto por roca calcárea de San Luis, pero los movimientos provocados por el paso del subterráneo provocaron numerosos desprendimientos y obligaron a sus constructores a quitar la roca y pintar su cubierta con pintura al látex, como se lo observa hoy.

Ana Cristina Misenta

Itinerario de Juan Baustista Alberdi

2009-11-27T13:58:00.010-03:00

Perteneció a la generación fundacional de las instituciones de la República. Fue eminente por la capacidad de anticipación jurídica constitucional y por la decisiva influencia intelectual que ejerció sobre el Congreso General Constituyente entre 1852 y 1854, sentó las bases de la organización política de la Argentina, perfeccionada en 1869.

Nació tres meses después de la Revolución de Mayo, un 29 de agosto de 1810, en San Miguel de Tucumán, en el hogar formado por Salvador Alberdi –vizcaíno que llegó al Río de la Plata- y Josefa Aráoz. Declarada la Independencia en 1816, pidió la ciudadanía, que le fue acordada el 29 de octubre de ese año.

Siempre permaneció en la memoria de Juan Baustista la presencia en Tucumán de Manuel Belgrano, quien: “hizo de mi padre su mejor amigo… Cultivó su amistad y frecuentó su casa. Con ese motivo yo fui a menudo objeto de los cariños del gran hombre”.

A fines de 1824, Alberdi dejó su ciudad natal con rumbo a Buenos Aires, en cuya Manzana de las Luces lo aguardaban el Colegio de Ciencias Morales y la Universidad. En aquel, en condición de becario, realizó los estudios preparatorios, después vendrian los años de la jurisprudencia y de la creación musical, para lo que se mostró bien dotado. También fue en esa época en que muchos jóvenes, algunos llevados como de la mano por Juan María Gutiérrez, se unieron en torno a Esteban Echeverría. De uno y de otro escribirá Alberdi, años después, lo siguiente: “Ejercieron en mí ese profesorado indirecto más eficaz que el de las escuelas, que es el de la simple amistad entre iguales. Nuestro trato, nuestros paseos y conversaciones, fueron un constante estudio libre, sin plan ni sistema, mezclado a menudo con diversiones y pasatiempos del mundo. A Echeverría debí la evolución que se operó en mi espíritu”.

1837 fue un año importante en la vida del joven tucumano. En sus comienzos publicó Fragmento preliminar al estudio del Derecho, en sus páginas desarrollaba ideas que tiempo después ocuparían posiciones concretas. En un domingo de junio quedó inaugurado en la librería de San Marcos Sastre, el Salón Literario; siendo Alberdi, uno de los oradores de la jornada. El 18 de noviembre vio la luz el primer número de La Moda, periódico del que fue principal redactor y en cuyas columnas publicó artículos firmados por “Figarillo”, seudónimo por él escogido como homenaje a la memoria de Mariano José de Larra, el Fígaro español propio, muerto por mano propia meses antes.

En mayo de 1838 se inició el conflicto entre el gobierno de Buenos Aires y el de Francia. Poco después nacería la Asociación de la Joven Argentina, logia de miembros juramentados que deseaban “consagrar sus esfuerzos a la libertad y felicidad de su patria, y a la regeneración completa de la sociedad argentina”. Echeverría, Gutiérrez y Alberdi eran los principales dirigentes de estos jóvenes que ni deseaban subordinarse a ninguna de las antiguas facciones políticas ni aceptar el gobierno de Juan Manuel de Rosas, a quien consideraban imagen viva de la contrarrevolución y el despotismo. De las deliberaciones con el “Dogma socialista de la Asociación de Mayo”, cuyo texto se imprimiría en Montevideo, gestión que se le encomendó a Alberdi. Este se marchó de Buenos Aires el 23 de noviembre de 1838, haciéndolo con la esperanza de pisar suelo nativo en un plazo breve por creer que no pasaría mucho tiempo sin que los veteranos de las guerras de la Independencia y los jóvenes diesen por tierra con Rosas y su régimen. Al irse no pasó por su cabeza la posibilidad de que su alejamiento se prolongase cuatro décadas.

Algo menos de un lustro residió Alberdi en Montevideo, donde fue abogado, creador de obras literarias y periodista. Allí, él, Echeverría y Gutiérrez continuaron siendo los dirigentes del grupo juvenil que, aislados de los viejos unitarios también exiliados, dio vida a la Asociación de Mayo. Junto con Gutiérrez, precisamente, se marchó a Europa en abril de 1843, en momentos en que la amenaza federal se cernía sobre Montevideo, actitud que no le perdonarían algunos de los que hasta entonces habían sido sus amigos y admiradores, Sarmiento entre ellos.

Poco después sobrevino la polémica con Sarmiento, quien, otra vez, estaba en Chile tras haber roto con el vencedor de Caseros. El sanjuanino publicó el libro Campaña en el Ejército grande, y Alberdi comenzó a escribir su respuesta en forma de epístolas, reunidas en un volumen con el título común de Cartas sobre la prensa y la política militante de la República Argentina, más conocida como Cartas guillotinas, por el lugar donde fueron creadas. Las contestaciones de Sarmiento serán reunidas por este en Las ciento y una. Para Manuel Lizondo Borda, “Alberdi con toda serenidad paró los golpes y dio estocadas mortales con la elegancia del más consumado esgrimista”.

Alberdi dejó Chile a mediados de 1855. El entonces presidente de la Confederación, general Urquiza, lo había designado encargado de negocios ante los gobiernos de Francia, España, Italia e Inglaterra. Desempeñó su misión por casi siete años, dedicando ese lapso a conseguir el apoyo de esas naciones para el gobierno de Paraná. La gestión diplomática de Alberdi concluyó en 1812, tras ser declarado en receso el gobierno confederal y asumir Mitre provisionalmente el Poder Ejecutivo Nacional.

En adelante, Alberdi, que rersidía en Europa, ejerció intensamente su profesión de abogado. En 1865 tomó estado público su apoyo a Francisco Solano López, el presidente de Paraguay cuando este país se enfrentó con la Triple Alianza. Obviamente, esta actitud de Alberdi lo llevó a tener frecuentes choques con sus compatriotas y a ser objeto de reiteradas censuras.

Con el correr de los años –y ya eran muchos los que sumaban su edad- quedó reducido a la soledad, en particular, cuando ya no quedaba ninguno de los que habían fundado la joven Argentina. Mientras tanto, en los armarios se iban acumulando copias de cartas, borradores de artículos y textos originales para componer un libro o un folleto, todo ese conjuntos de manuscritos que se publicarían después de su deceso con el título de Escritos póstumos. En realidad, se haría contra su voluntad porque dejó dispuesto que nada viese la luz y que todo se destruyese. Señalemos que por esta vía fueron conocidos libros como El crimen de la guerra, cuya difusión dio lugar a discusiones aún subsistentes, y un curioso ensayo que propugnaba la restauración monárquica en la América española.

Alberdi y la Constitución de 1853

2009-08-23T00:57:00.002-03:00

Por Germán J. Bidart Campo, para La Nación, Buenos Aires, 1984

Cuando se analiza la historia política y constitucional argentina, por lo menos a partir de 1810, y cuando ese análisis pone énfasis en las distintas líneas de doctrina que circularon en el ambiente, y se reflejaron en la estructura social, se puede llegar a ponderar a la Constitución de 1853 como un producto histórico influido y condicionado por multiplicidad de causas y factores vernáculos que incidieron en nuestro medio.

La inspiración ideológica en autores extranjeros, o en modelos normativos que, como el de Estados Unidos, tuvieron repercusión universal, no desmiente el carácter autónomo de nuestra Constitución, si damos por cierto que el constituyente tamizó todos los aportes que venían desde afuera a través de fuentes propias de nuestra sociedad y de nuestra cultura. No habría que reparar más que en nuestro federalismo para comprender que algunas fórmulas de la Constitución sobre el tema guardan similitud con las correspondientes del texto norteamericano, la “razón” histórica por la cual nosotros adoptamos la forma federal es diametralmente distinta de la que motivó análoga estructura en la república del Norte.

El constituyente de 1853, que conocía a Alberdi, que conocía su pensamiento, sus obras y sus Bases, se manejó con el mismo criterio de realismo jurídico y político que adornaba al jurista tucumano. Alberdi también fue componiendo paulatina y progresivamente su ideario político, y cuando le llegó el momento de adaptarlo al urgente proyecto de la organización de nuestra unidad federativa volcó a su modelo ideas concretas y planes prácticos, que no habían surgido de racionalismos de gabinete ni de idealismos desapegados de la realidad sino de una observación profunda, de una interpretación sagaz y de una recolección amplia de nuestros antecedentes.

Que las Bases hayan sido el brevario de la Constitución, o que su autor haya sido el padre putativo de esta, de ninguna manera significa que el texto del 53 sea un remedo del pensamiento alberdiano. No sería buen homenaje a su memoria el que se le tributara asignándole el protagonismo esclavista de ser autor o único inspirador. Y no lo sería porque él fue el primero en reconocer y rescatar una pluriforme convergencia de factores, causas y antecedentes en la matriz donde luego abrevó el Congreso Constituyente de Santa Fe para elaborar la constitución. En cambio es innegable que a Alberdi le debemos la síntesis o sinopsis de doctrina y de programa para el modelo constitucional, porque lo indujo con un realismo no exento de racionalidad y de valoración, computando las características y la fisonomía de nuestro medio y de nuestra tradición hispano-indiana y criolla. Fue el vocero que resumió ideas muy caras a la doctrina de Mayo y a la generación de 1837, y que las compaginó en un plan idóneo para plasmar la república unificada en federación y en democracia.

Su conocida advertencia de que Dios da a cada pueblo su constitución o manera de ser normal, como la de cada hombre, se combina muy bien con su crítica a la manía sudamericana de dar leyes y decretos. La civilización no se decreta, dice Alberdi. Y entonces se pregunta cómo hacer de nuestras democracias en el nombre, democracias en la realidad; y cómo cambiar en hechos nuestras libertades escritas y nominales.

Enrique A. Abella

2009-07-30T01:30:00.004-03:00

Para La Prensa, 26/10/1952

Aquel que pone para toda cosa
panoramas de vida en armonía,
creó para tus pies el mediodía,
para tu alma el rumbo de la rosa.

Trigales cantan en tu espera ansiosa,
espinas sangran en tu noches frías...
pero aquél de la gran sabiduría
te hizo fuerte, sensible, numerosa:

porque para que vengan de tus manos
los caminos de todas las virtudes
y los signos de todos los consuelos,

fue necesario que los meridianos,
fue necesario que las latitudes
te crearan del alma de los suelos.

Don Pedro de Mendoza. Fundador de la Ciudad del Espíritu Santo

2009-04-16T18:24:00.004-03:00

Monumento a don Pedro de Mendoza

La primera Buenos Aires renació en la segunda, la fundada el 11 de junio de 1580, con el mismo nombre para el puerto y la misma invocación empleada por don Pedro de Mendoza.

Por Enrique Gandía, para La Nación, Buenos Aires de 1982.

La historia argentina ha necesitado 400 años para saber que Buenos Aires fue una ciudad fundada el 3 de febrero de 1536. Tenemos la obligación de probar que la primera Buenos Aires de don Pedro de Mendoza, fue una “ciudad”, no solamente un puerto, que hubo un puerto y una ciudad que ambos fueron fundados, que existió un Cabildo, que los regidores se hallaron en Bs. As. Y que la fundación se realizó el 3 de febrero de 1536 y no el día anterior.

En otras palabras: la primera Buenos Aires renació en la segunda con el mismo nombre para el puerto y la invocación con que se hizo la fundación. Esta afirmación debemos exhibirla en primer término para partir de hechos seguros. Es Juan de Garay quien lo dice en el acta del 11 de junio de 1580. Estaba “en este puerto de Santa María de Buenos Aires, que es en las provincias del Río de la Plata, intitulada nuevamente la Nueva Vizcaya”. Juan de Garay, vizcaíno, de Orduña se hallaba con su gente, “en este puerto de Santa María de Buenos Aires”. No dice que haya fundado un puerto ni que le haya dado nombre.

El puerto se llamaba así desde los tiempos de Pedro de Mendoza. Luego hizo la fundación “En el nombre de la Santísima Trinidad, Padre e Hijo y Espíritu Santo, tres personas y un solo Dios verdadero”. Y la ciudad “mando que se que se intitule la ciudad de la Trinidad”. Nótese bien que no la llamó Buenos Aires. La llamó Trinidad: nada más. El puerto, repetimos, desde antiguo se llamaba Buenos Aires. Dos cosas: el puerto y la ciudad: el puerto de Buenos Aires y la ciudad de la Trinidad: nada más.

Insistimos en que, como dice Garay, estaban en el puerto, no en la ciudad. Y desde el puerto, terminadas las ceremonias, se trasladaron todos a la plaza pública de la ciudad. Pues bien: este puerto de Buenos Aires y esta ciudad de la Trinidad, que Garay volvió a dar vida, eran los que existían desde don Pedro de Mendoza. Nos corresponde, ahora, probar que don Pedro de Mendoza fundó una ciudad y un puerto, que el puerto se llamó Nuestra Señora del Buen Aire o de los Buenos Aires, que la ciudad tuvo el nombre de Espíritu Santo y que la fundación del puerto y la ciudad fue el 3 de febrero de 1536.

El tesorero Hernando Montalvo, al referirse a la población de San Salvador, explicó muy bien que: “donde no hay alcalde y regidores no se puede llamar pueblo”. El término ciudad no se usaba con tanta frecuencia como pueblo. En las Ordenanzas de Poblaciones, de 1523, los reyes indicaban cómo debían establecerse las nuevas ciudades, pero no empleaban el término ciudad, sino el de “pueblo” y “asiento”. Por tanto cuando algún testigo declara que estuvo en la fundación del puerto y pueblo de Buenos Aires significa que vio cómo Pedro de Mendoza realizó el acto de fundar la hoy llama ciudad.

Sabemos que la fundación existió porque lo dicen, bajo juramento, muchas personas que estuvieron en la ceremonia y vieron la fundación.

He aquí algunos testimonios: Hernán Báez, en una probanza de Alvar Núñez, declaró que “vido como el dicho don Pedro de Mendoza mandó asentar e fundar el dicho puerto e pueblo de Buenos Aires e este asiento para hacer la fundación del dicho puerto, y no se puede hallar ni se halló otro mejor asiento ni tal como la parte donde fue asentado el dicho pueblo e ansí lo mostró porque este testigo estuvo e residió siempre en el dicho puerto de Buenos Aires”. He aquí un hombre que vio asentar y fundar el puerto y el pueblo de Buenos Aires, dos lugares diferentes.

Podemos confirmar el hecho de que el puerto era una cosa y la población o el pueblo, otra. Con el testimonio de Pedro Hernández, en los “Comentarios de Alvar Núñez". Dice que Pedro Estupiñán Cabeza de Vaca, primo del adelantado, “Fue en demanda del puerto de Buenos Aires y en la entrada del puerto, junto donde estaba asentado el pueblo, halló un mástil…”. Otra vez Pedro Hernández, secretario de Alvar Núñez, cuenta que este recomendó a Felipe de Cáceres que “entrasen por el río que dicen de la Plata a visitar el pueblo que don Pedro de Mendoza allí fundó, que se llama Buenos Aires”. Conste que, según Hernández, Mendoza fundó “el pueblo que se llama Buenos Aires”. Por su parte Alvar Núñez confirma que Irala y Cabrera “habían despoblado el puerto y pueblo de Buenos Aires que estaba sentado y fundado en el río Paraná”. Otra vez la distinción entre “puerto” y “pueblo” fundado. No es este un dato aislado, Alvar Núñez en su Relación General, repite en otros lugares que encomendó a Cáceres que visitase “el pueblo que don Pedro de Mendoza allí asentó…” y que Irala y Cabrera “habían despoblado el puerto y pueblo de Buenos Aires que estaba asentado y fundado en el río Paraná”. Un testigo, Francisco Timón, recuerda que Mendoza “edificó un puerto do dicen Buenos Aires, un pueblo”. Siempre la prueba de que en nuestro río había un puerto y un pueblo –dos cosas- y que el pueblo había sido edificado o fundado. En efecto: nada menos que Juan de Salazar, fundador del fuerte de la Asunción, depone que si Alvar Núñez hubiera entrado por el Río de la Plata se habría perdido “por haber levantado el dicho pueblo que allí estaba fundado”: Francisco de Villalta, que anduvo en todos estos hechos, como los anteriores, dice que, llegado Mendoza a la isla de San Gabriel, “mandó poblar el pueblo de Buenos Aires”. Otro hombre que vivió estas andanzas, el clérigo Luis de Miranda, “vido cómo (Mendoza) asentó pueblo e puerto en el dicho río Paraná que se dijo Santa María de Buenos Aires”. Gonzalo de Mendoza refiere los trabajos que hizo en Buenos Aires, “donde primeramente (Mendoza) fundó y asentó su real pueblo. Simón Jacques también: “vido asentar pueblo e puerto”. El jesuita Antonio Rodríguez recordó que los conquistadores saltaron en tierra “para edificar una ciudad” y que dejaron en la “La ciudad sepultura de muertos…”.

No tenemos otros testimonios. En la notificación de Cabrera a los oficiales reales, el 30 de enero de 1539, consta que estuvieron “presentes en la plaza pública, junto a la Iglesia de dicho puerto…”.

El puerto y la ciudad

El puerto, nadie discute, pues consta en innumerables documentos, se llamaba Nuestra Señora de los Buenos Aires o del Buen Aire. La ciudad, dijimos, fundada por Mendoza junto al puerto tenía por nombre El Espíritu Santo. Hemos descubierto este hecho, lo exhibimos hace años y nadie lo negó. Se trata, repetimos de un descubrimiento que termina para siempre con todas las dudas y demuestra que Pedro de Mendoza fundó un puerto con el nombre de Buenos Aires y una “ciudad”, también llamada “pueblo", con el nombre de Espíritu Santo. Son los dos nombres que pasaron acta de Juan de Garay cuando fundó la segunda ciudad de Buenos Aires. He aquí el documento terminante: es el Testimonio del proceso formado por el tesorero Gareí Venegas y el contador Felipe de Cáceres ante el teniente gobernador Francisco Ruiz Galán contra el genovés León Pancaldo por haber introducido dos esclavos negros. Comenzó “en el puerto de Nuestra Señora Santa María de Buen Aire, en la Provincia del Río de la Plata, el primero día del mes de julio del nacimiento Nuestro Señor Jesucristo de mil e quinientos e treinta e ocho años” y, tras muchas actuaciones, el 8 de agosto de 1538, leemos lo siguiente “E después de lo susodicho, en el dicho puerto y Cibdad del Espíritu Santo, el señor teniente gobernado…” Hemos leído “puerto y Cibdad del Espíritu Santo. Por algo Juan de Garay encabezó el acta de fundación de la segunda Buenos Aires “en el nombre de la Santísima Trinidad, Padre e Hijo y Espriítu Santo”. El Espíritu Santo venía desde la primera fundación. Este Espíritu Santo tomó la forma de paloma en el escudo de la segunda Buenos Aires dado por el Cabildo, el 5 de noviembre de 1649.

Falta probar que en esta ciudad del Espíritu Santo había un Cabildo y vivían algunos regidores. Los reyes pensaron en los futuros vecinos de las ciudades que fundase don Pedro de Mendoza y le dijeron: “Concedemos a los dichos vecinos e pobladores que les sean dados por vos los salares en que edifiquen sus casa y tierras y caballerizas y aguas prudentes para personas”: También podía distribuir encomiendas de indios. Pues bien, Carlos V nombró los regidores que debían constituir los cabildos de las ciudades que fundase Mendoza. Lo hizo a mediados de 1536. Hemos conocido los nombramientos de 39 personas. El cronista Antonio de Herrera enumeró otros 29. unos fueron nombrados regidores en el pueblo donde residieron el gobernador y ofiales del Río de la Plata. Otros “del segundo pueblo que se poblare”. Y otros del tercer pueblo. Algunos que no pudieron embarcar, pidieron prórroga para presentase en el cabildo del pueblo donde residiese el gobernador. Otros que llegaron después del término fijado, no fueron admitidos por el Cabildo de Buenos Aires y pidieron que se les renovase el nombramiento, uno de los casos fue el de Hernán Rodríguez. Otros conquistadores que también llegaron después la fechas que se les había indicado, recibieron nuevas órdenes para que fuesen admitidos en los cabildos. Todos estos nombres son posteriores al regreso de la nave en la que murió Pedro de Mendoza. En España se sabía que en Buenos Aires había un Cabildo; de lo contrario no se habrían expedido esos nombramientos. Pero hay mucho más: la prueba de que el Cabildo no solo existió, sino que funcionó y que el alcalde de primer voto –el primer alcalde de Buenos Aires- fue Juan Pabón de Badajoz. El escribano del Cabildo de Buenos Aires, de 1594, encontró estos nombramientos y, sin duda, muchos otros documentos, y el 11 de de agosto de ese año publicó la lista de los señores alcaldes y regidores del Cabildo:

Los primeros alcaldes:

Juan Pabón, Tomás de Castro

Los primeros regidores:

Francisco López Rincón, Antonio Ayala, Fernando de Molina, Juan de orue, Gaspar de Quevedo, Luis de Hoces, Antonio de Monte Herrera, Tomás de Armentariz, Juan de Santa Cruz (alguacil mayor); Rodrigo de Villalobos (procurador).

Ana Cristina Misenta

Carlos Pellegrini

2009-03-24T18:36:00.003-03:00

La correspondencia en el campamento

Por Carlos Pellegrini

La vida se deslizaba estéril e inactiva en la monotonía de un largo campamento. Los espíritus más juveniles se sentían enervados por la inacción, bajo la opresión de un sol canicular que fatigaba el cuerpo y engendraba en la tierra, húmeda y caliente, todas las alimañas inventadas para la mortificación del hombre. Nubes interminables de moscas hacían insoportable la vida en las horas del día, y al caer la noche, mangas de mosquitos zancudos, de grillos, de vinchucas hacían oír sus zumbidos y chirridos irritantes, con que parecían llamarse o invitarse al festín de la sangre.

Tenían, sin embargo, esos días de inacción y de nostalgia sus momentos de alegría y de íntimo placer, sólo comprendidos por el que los sintiera alguna vez. Un toque de corneta lanzado desde las carpas del Estado mayor, repetido por las trompas de la división, de regimiento y de cada cuerpo, hacía circular por el ejército un estremecimiento de alegría. ¡Correspondencia! ¡Cuántas emociones agitaban el alma del soldado, desde el genral al recluta, al vibrar en los aires ese toque tan grato, que sonaba como un eco del lejano lugar!

En cada cuerpo, un ayudante abandonaba apresuradamente la carpa, y ciñéndose la espada en el camino, recogía al pasar un par de voluntarios entre cien que se ofrecían, y se dirigía apresurado al Estado Mayor, para regresar con la preciosa carga, que esperaba de pie y ansioso el regimiento entero.

En todo el campamento, el día de la llegada del correo era día de movimiento, de variadas emociones, de alegrías, de tristeza a veces, por la voz de afecciones lejanas que venía a despertar en nuestro seno fruiciones o penas ocultas. Esa mal trazada carta a la amdre, rebosante de cariño, mojada a veces con una lágrima –gota de un mar de ternura-, incoherente por la abundancia de lo que se quiere decior de una vez, todo junto, como si el correo fuera a partir dejando algo sin expresar de ese cariño inagotable; con una posdata que anunciaba la encomienda cuidadosamente preparada y destinada a alegrar más de una hora, convirtiendo en suntuoso banquete el escaso y pobre rancho diario que se ofrecía entonces, sin intendencias lujosas, por una patria pobre a quien con gusto se le daba todo sin pedirle nada. Venía también la carta del padre, que se esforzaba por mostrar seriedad varonil, no pudiendo, sin embargo, disimular su ternura en los mismos severos consejos dados al niño-soldado, declarado hombre de improviso por la ley y por el deber.

A ese ranchito de junco habían llegado también la carta de una madre con su encomienda, y la carta del padre que ocultaba entre sus hojas, cuidadosamente doblado, uno de esos billetes del Banco de la Provincia, amigos de nuestra juventud, rosado, nuevo, hermoso, derramando promesas y alegrías.

¡Gran día!, el contento rebosa en todos los cuerpos. Los oficiales se reúnen en grupos y se invitan al gran banquete de las encomiendas, que en su variedad llenan un menú pantagruélico que se devora en un día con la feliz despreocupación de la juventud.

-¿Y mañana? -¡bah! Será otro día, y se contentarán con el pedazo de carne flaca, única ración que recibía el soldado argentino, salvo los días en que no la recibía. ¡Entonces nadie se quejaba!...

Publicado en la Revista de Derecho, Historia y Letras, Bajo el título de “Treinta años después”, 1896.

Calles de Buenos Aires

2009-03-15T12:51:00.002-03:00

Por Ricardo M. Llanés
La Nación, Buenos Aires, 29 de enero de 1969

Todavía en 1916 no resultaba desacertado repetir con respecto a Buenos Aires aquello de ciudad monótona por su continuada similitud de manzanas sin atractivo alguno; pero actualmente, con su centro Geográfico ubicado fijamente por la Dirección General de Catastro de la Municipalidad exactamente en la finca Nº 1023 de la calle Avellaneda, entre de Cucha - Cucha y General Martín de Gainza, aquel parecer no podría ni siquiera insinuarse en razón de que nuestra metrópoli constituye, no solo por lo multiforme y la variedad de estilos de su edificación cuanto por el orden y diversidad configuradas, una de las capitales de mayor originalidad en sus lineamientos generales de la América del Sur.

En cualquiera de sus barrios puede darse hoy el trazo de la cueva o de la diagonal, gratos al encuentro del pasante no vecino, por su misma desigualdad de línea urbana. En algunos de ellos es el camino ancho que deja ver sus esquinas de figuras triangulares como las que se encuentran en la avenida San Martín, o con los puentes de considerable altura y longitudes gigantes, tales el que vemos en esta misma avenida; el otro en la denominada Sáenz, de color puramente hispano, y el que corre entre las de Almirante Brown y Necochea, con rumbo a los pueblos de Avellaneda, Sarandí y Quilmes.

Más que por los numerosos parques, plazas y jardines, la ciudad nos resulta hermosa por sus rincones atrayentes; los amables refugios que aún no han sido invadidos por los multitudinarios conductores de los diferentes como resonantes modelos de cuatro ruedas. Nos referimos a los entrecruzamientos de callejuelas que contribuyen a que la nota urbanística ofrezca una cierta variedad sorpresiva, como la escalinata del pasaje Server, o como aquellos que se dan en la zona de Nueva Pompeya y rincones de Palermo Chico. Y si Buenos Aires cuenta con avenidas de terrenos extenso y llano como lo es el de las nombradas Cabildo, García del Río, José María Moreno, Corrientes, Francisco Beiró, Pedro Goyena, Gaona, Montes de Oca (desde Martín García hasta el Riachuelo), de los Constituyentes, Castañares, etc., también presenta aquellas de pronunciadas curvas, como las que vemos en las de Córdoba, Borrego, Las Heras, Centenera, Santa Fe, Juan B. Justo y Perito Moreno, entre otras; de subidas y bajadas que se pronuncian en las de San Juan, Canning, Directorio, Boedo, etc., no faltando la de forma de abanico abierto que conforma la hoy llamada Estado de Israel, que recuerda el antiguo camino de carretas rumbo al pueblo de Moreno. Y si de las nombradas avenidas La Plata, Las Heras, Castro Barros, Carabobo, Avellaneda y Cabildo (desde Monroe hacia el oeste), desaparecieron las viejas alamedas frondosas que todavía recordaban los días del Buenos Aires de color rural, felizmente restan otras como las avenidas De los Incas y Salvador María del carril, que pueden admirarse en algunos de sus tramos por la estampa de sus jardines de expresivo corte inglés.

Veamos ahora algunos de los detalles que contribuyen a destacar la nota urbana de la ciudad porteña.

Tres avenidas diferentes

A poco que nos interesemos no dejan de llamarnos la atención, porque siendo una de la más corta, la otra es la más ancha y la tercera la de mayor longitud. Estas tres avenidas son las denominadas, Manuel Quintana, 9 de Julio y General Paz. La primera, llamada República hasta 1907 (y anteriormente Calle Larga de la Recoleta, como lo quería la voz de la tradición) es avenida solamente en el trayecto de dos cuadras, dado que etimológicamente considerado, “avenida es un camino ancho con árboles a sus lados” y esto lo configura la llamada Manuel Quintana, desde Callao hasta la de Junín. La 9 de Julio, que es nuestra más anchurosa vía urbana (140 metros), ofrece la originalidad de constituir una avenida sin esquinas, no obstante extenderse dentro del antiguo núcleo más compacto del damero porteño. La 9 de Julio carece de ochavas edificadas, vale decir que no presenta construcción arquitectónica alguna en ninguno de los encuentros con sus transversales. Esta avenida, que con mayor propiedad consideramos alameda, ya que se llama Paseo de las Américas al conjunto de plazoletas en ambos lados de esta, nos sorprende con esta nota de curiosidad, pues los edificios que se levantan paralelos a su ruta, no le corresponden, dado que son los que dan sus estampas a las calles Carlos Pellegrini, Bernardo de Irigoyen, Cerrito y Lima. Y, si es verdad que vemos en ella la colosal de la fábrica del Ministerio de Obras Públicas, tampoco esta se levanta en una esquina y sí en el mismo terreno que antiguamente daba paso a la famosa calle Del Pescado, la que conocimos siendo ya Pasaje Aroma y que desaparecería con motivo de levantarse la monumental construcción. Y digamos que el tramo de esta avenida (Bartolomé Mitre a Tucumán) que fue en liberarse al servicio público, quedó inaugurado el 12 de octubre de 1937 por el intendente municipal doctor Mariano de Vedia y Mitre, a quien le tocó llevar a la realidad el viejo proyecto que presentara en 1861 don Francisco Seeber, intendente a su vez entre los años 1889 y 1890, y a quien habrá que recordar como uno de los precursores empeñados en realizar la obra que otros más afortunados pudieron llevar a los mejores fines: don Torcuato de Alvear, la avenida de Mayo; don Joaquín S. de Anchorena, la Diagonal Norte (Presidente Roque Sáenz Peña) y don Carlos M. Noel, la avenida Costanera (desde Brasil a Viamonte).

Con respecto a la avenida General Paz (…) su longitud actual, pues aún falta el tramo que deberá unirla con la avenida Costanera, es de 23 kilómetros y medio. En la punta sudoeste de esta avenida se encuentra el llamado Puente de la Noria, y ahora nos resulta muy oportuno el hecho de aclarar en obsequio de la verdadera ubicación del lugar histórico, que el antiguo Puente de la Noria no se encontraba en ese punto y sí entre las actuales calles Telier y Cañada de Gómez.

El laberinto urbano

La ciudad a cuya transformación hemos asistido durante el correr del último siglo, presenta aquí y allá la nota amable de sus calles y pasajes con escalinatas que permiten bajar a ellos, como al nombrado Server; o subir a las que s encuentran dentro del perímetro que abarcara la quinta de Hale (Las Heras, Pueyrredón, Agüero y avenida del Libertador), que fuera adquirida por la Municipalidad en mayo de 1906, para convertirla en paseo público. El gran Parque del Centenario, dentro de su enorme circunferencia, ofrece una configuración de estrella, y allá en Republiquetas, del 5500 al 5900, los pasajes se encuentran y se entrecruzan formando atractivas líneas que tanto hubieran sido del agrado de los artistas, escritores, poetas y músicos que fueron Rogelio Irurtia, Carlos Enrique Pellegrini, Alberto Gerchunoff, Miguel A. Camino, Macedonio Fernández, Alfonsina Storni, Constantino Gaito, Alberto Williams y Baldomero Fernández Moreno, cuyos nombres jerarquizan la armonía de color campestre de ese espléndido lugar.

Pero donde aquellos dibujan recovecos, vueltas de trazos oblicuos, rectos y diagonales, sugiriendo la figura de un curioso como atrayente laberinto, es en el barrio llamado Parque Chas, con sus conjuntos de graciosas casitas y elegantes chalets que, lo suponemos, fueron armoniosamente concebidos con la categoría propia de la familia constructora del hogar moral, moral y socialmente considerado. Este barrio al que se entra y de primera intención no se acierta a salir de él, es original no sólo por sus callejuelas de laberinto: lo es a la vez por la nota de su nomenclatura cuyas leyendas mencionan buena parte de ciudades extranjeras en concierto universal. En efecto, allí se encuentran estos nombres que corresponden a cada una de sus calles: Atenas, Belgrado, Berlín, Berna, China, Dublín, Ginebra, Hamburgo, La Haya, Liverpool, Londres, Marsella, Nápoles, Moscú, Oslo, Tréveris y Turín. Y como en algún tiempo fue conocido también como Barrio Internacional, Avenida Internacional se llamaba la hoy nombrada General Benjamín Victorica que cruza a lo largo de su centro. Como no se parece a ninguno de los otros núcleos suburbanos, el “laberinto”, como damos en llamarlo, es la nota urbanística mejor lograda dentro la extensión que media entre los barrios de La Paternal y Villa Urquiza. Y quien alcance con nosotros a recordar qué era todo eso en los días 1916, ha de sentirse hoy justamente maravillado, pues cómo imaginar siquiera aquel panorama de barrizales, campos de cicuta y algunos hornos de ladrillo entre pantanos y zanjones.

Bien merece entonces que traigamos al recuerdo la estampa del ya extinto martillero don Jerónimo Grosso, que fue quien en 1927 procedió con el tesón y el entusiasmo que le conquistaban amistades, al remate de los terrenos que, como él mismo anticipara, iban a centuplicar su valor, dado que se encontraban en uno de los puntos más hermosos de la capital.

La manzana de las ocho esquinas

Actualmente la ciudad cuenta con 485 pasajes, figurando en esta cantidad aun aquellos que no lo son porque “no permiten el paso público entre dos calles”, tal como lo informa la etimología del término, pero a los que desde antiguo designamos con el nombre de pasaje: así los llamados San Carlos, Huergo, Videla Castillo, Mangiante y otros como Torres, Giorello, etcétera. Aquellos y las calles y avenidas de trazo diagonal que nombramos: San Martín, Perito Moreno, Castañares, Chiclana, Forest, Del Tejar, etcétera, rompen la invariable repetición del primitivo damero, dado que son numerosas que dentro de lo geométrico configuran diferentes formas: la de los dos irregulares triángulos del pasaje Rauch, la de los rectángulos Vieytes y general Hornos y entre otras variadas figuras, la que delinean la perimetría del parque Lezama y del Jardín Botánico.

Empero, la manzana que consideramos digna de curiosidad en razón de la nota original de su trazado, es la delimitada por las calles Zarrayán, Senillosa y las avenidas La Plata y Cobo. Esta es la manzana de las ocho esquinas, en cuyo centro se abre el remanso de una plazuela acogedora; más atractiva si cabe que al salir de ella para entrar en los dos ríos marizados que suben y bajan por la avenida La Plata, es experimentar instantáneamente la sensación de que acabamos de abandonar un lugar que no corresponde a la ciudad de Buenos Aires. Es la misma que en un tiempo fuera conocida con la designación de Barrio Buteler, pues la construcción de las 88 casas para obreros de 3 y 3 piezas que la componían al terminarse las obras del 23 de junio de 1910, fue posible por el legado de la señora Azucena Buteler. Y como aquí el damero está cruzado por dos diagonales que abren sus cuatro entradas o pasajes, cada uno de sus ángulos o puntos cardinales deja ver los perfiles de sus esquinas.

La Buenos Aires actual –conviene que lo digamos a simple título de memoria ilustrativa destinada a los representantes de las últimas generaciones- en nada se parece a la de los repetidos rieles en que corrían los tranvías de tracción animal, pues, y puede ello afirmarse, la ciudad porteña que viera a aparecer en muchas de sus esquinas las primeras posturas del compadrito hecho tango, ha desaparecido por completo, como el farol de querosén y el vendedor de frutas que la cruzaba con su carro y con alargado vozarrón de “durazno a cuarenta el ciento”.

Pulperías y almacenes de Buenos Aires

2009-02-02T20:27:00.003-02:00

Para recordar todas las que se registran en la historia de Buenos Aires, debemos remontarnos hacia el primer cuarto del siglo XIX.

En esa época, cuando aún los pulperos eran españoles, los criollos comenzaban a realizar sus primeras incursiones comerciales en el ramo; entonces, existía en la esquina de Perú y Venezuela la llamada Pulpería del Poste Blanco, por el color con que estaban pintados los postes del palenque.

En la esquina de Federación y Ombú, según la nomenclatura del año 1836 —Rivadavia y Pasco—, se encontraba la vieja pulpería Aleu; otra recordada pulpería fue la de Villarino, ubicada en la manzana ocupada más tarde por el Mercado del Plata.

La Pulpería del Caballito es la de mayor renombre, pero quedará casi olvidada, estaba situada en la esquina de Rivadavia y Emilio Mitre, pero a pesar de casi no recordarse tal pulpería, sí sentó la huella para darle el nombre al barrio porteño actual en esa zona: Caballito.

También recordamos por esa época la Pulpería de la Banderita, ubicada al final de la calle Larga, junto al Riachuelo, que era frecuentada por Esteban Echeverría. Se la recordó durante muchos años, además, porque sobre la calle Larga, se corrían las carreras más famosas de la época, que finalizaban en otra pulpería: Tres Esquinas. Fue en La Banderita, que Ángel Gregorio Villoldo, abandonó el chiripá por el pantalón a la francesa en el año 1880 ( Los grandes planos de la ciudad de Buenos Aires, A. Taullard, 1940).

Tres esquinas

Si existía una pulpería para la largada de carreras, no podía faltar otra en la llegada de la cancha. Tres Esquinas fue, durante mucho tiempo, punto de reunión de los hombres de Barracas y de la Boca que conducían ganado a los Corrales del Sud. La inmortalidad le llegará a esta pulpería por el éxito de un tango en 1940:

Yo soy del barrio de Tres Esquinas
Viejo baluarte del arrabal

La Banderita y Tres Esquinas son el símbolo de Barracas.

La blanqueada

Tan antigua como La Banderita, esta pulpería es el símbolo de otro barrio: Nueva Pompeya. Allí también se detenían los reseros y matarifes que llegaban hasta el puente de La Noria.

Enrique Cadícamo la recuerda en uno de sus versos (Poemas del Bajo Fondo, Viento que lleva y trae, pág. 101, Peña Libro Editor, 1964).

Salga el sol, salga la luna.
salga la estrella mayor,
la cita es en La Blanqueada,
nadie falte a la reunión (…)

Recordando otra estrofa:

Boliche La Blanqueada…
Testigo del pasado, mi recuerdo te evoca.
Hoy eres la tapera que ha enclavado
la esquina brava de avenida Sáenz y Roca.

Allí, en la barriada de Puente Alsina, cercano al barrio de la Ranas, entre compadres y malevos, La Blanqueada era como el club social de los pobres, finalmente, según la guía Kraf del año 1899, la pulpería se convirtió en una chanchería, donde se preparaban todo tipo de embutidos, en ese momento, los propietarios del local respondían a la firma Bautista Selles y Cía.

Los años de La Blanqueada, son tiempos en que la payada es el género popular de la literatura que recorre los barrios, pero ya se va anticipando la forma poética que conducirá a las letras de tango. Por allí pasaron Gabino Ezeiza y Bettinotti. La Blanqueada es un reducto de criollaje cuando ya en Buenos Aires estaban residiendo 800 000 inmigrantes que modificarían las costumbres de los porteños.

La Otra Blanqueada

Tal vez, debería llamársele “la segunda”, estaba ubicada en la intersección de Rivadavia y Bariloche, en el barrio de Liniers, en terrenos que pertenecían a la familia Furt.

Su propietario fue un vasco llamado Miguel Echechiquia, quienes concurrían a la pulpería eran por lo general lecheros de la zona que se acercaban a La Blanqueada con el doble objetivo de lavar los carros, los recipientes y los animales y dejar en depósito el dinero de las recaudaciones diarias.

Según Udaondo, a esta pulpería se acercaban unos trescientos vascos que habían casi convertido a La Blanqueada en un banco privado (Plazas y calles de Buenos Aires, Ediciones de la Municipalidad de la ciudad de Buenos Aires, 1936).

La Figurita

En principio fue una posta, donde se acercaban aquellos carruajes de las familias que a mediados de siglo viajaban de Buenos Aires a Morón. Estaba en el barrio de Flores, sobre el camino Federación (hoy Rivadavia).

Pulpería de María Adelia

En junio de 1880, en buenos Aires se definía la lucha entre roquistas y tejedoristas, y la meseta de Corrales se cubrió de muertos

Centro de esta acción fue, precisamente, la pulpería de María Adelia.

Los días de junio de ese año acrecientan la lucha por la federalización de Bs. As. Y el campo de batalla de los Corrales convierte a la pulpería María Adelia en un hospital. Su patio amplio, antes expresión de alegría, debe cumplir en esos momentos la triste misión que le han impuesto las circunstancias.

Hay una cuarterta que la recuerda de esta forma

En lo de María Adelia
Hay ginebra y vino puro
Y para salir de un apuro
Nunca falta un guitarrista.

Almacén de la Milonga

Durante el gobierno de Sarmiento —comenta Leopoldo Lugones— malevos como el gaucho Pajarito, el Tigre Rodrigo o el Negro Villariño, elementos destacados de un mundo semiprófugo, probaban su valentía como guardaespaldas de políticos (Historia de Sarmiento, pág. 245, Editorial Bajel S. A., 1945).

Estaba ubicado en la esquina, según la guía Kraft del año 1885, en el número 4002 de la calle Charcas. Su propietario era un gringo llamado Criscuolo. En ese lugar se consagraría un payador eximio: Nemesio Trejo.

También visitó este “boliche” Leandro N. Alem, siempre acompañado de otras figuras importantes de política argentina: Aristóbulo del Valle, Dardo Rocha. Miguel Cané también frecuentaba esta Milonga.

Almacén del Pobre Diablo

Hay dudas sobre la ubicación de este lugar. Juan Silbido, en Evocación del Tango, pág. 147, Fondo Nacional de las Artes, Bs. As., 1964; lo ubica en el bajo de la Recoleta; mientras que para Tullard, en Los grandes planos de la ciudad de Bs. As, Plano Aymez; estaría en la avenida Alvear, rodeado de un enmascarado bosque de sauces, en cuya cercanía andaban los pescadores cuidando sus redes.

El Rancho del Pobre Diablo, a mediados del siglo XIX era atendido por un viejo marinero irlandés —exsoldado de las invasiones inglesas—. Allí asistían los liberales de la época.

Almacén Suizo

En los principios del siglo XIX, los payadores se acercaban a este sitio, entre malezas y yuyos, en lo que hoy es la esquina de Corrientes y Pueyrredón. Allí se floreaba un dúo que atraía a los muchachos porteños por su repertorio picaresco: Ernesto Poncio y el cieguito Aspiazu, con bandoneón y guitarra. También allí estaba la fuerte personalidad del Pibe Ernesto, que siempre estaba dispuesto a cualquier guapeza. Este almacén se convertiría en un baluarte para el avance del tango.

Almacén de la Viuda

Estaba ubicado en la esquina de Humahuaca y Gallo. "Eran tiempos felices del tango de Aróstegui; el Apache Argentino hacía furor en los barrios que se alternaba con las riñas de gallos"; nos cuenta Cadícamo en Poemas del Bajo Fondo.

Almacén de San Juan y Loria

“La mesa del viejo almacén, trasmutado casi en café, se ha colmado esa noche en que ninguno de los muchachos quiere estar ausente; llega Homero Manzi; la imaginación se ilumina y creemos ver a Sebastián Piana, soñando sonidos musicales para sus tangos; junto Piana, se encuentra aquel hombre taciturno y enternecido por la inspiración de alguna letra: es Antonio Sureda, junto a su hermano Jerónimo; frente a ellos, Cátulo Castillo sueña con Musseta y con Mimí (Arturo Jauretche, “Comunicación a la Academia del Lunfardo N.º 62")

También en esas mesas estuvo Enrique González Tuñón.

Fue un almacén – bar símbolo de una parábola histórica que enlaza la vieja pulpería con el café.

Calles y la Vieja Recova

2008-10-29T22:59:00.003-02:00

A dos siglos de la fundación de la ciudad todavía se ignoraba el pavimento. Solo había calzadas de tierra con pronunciados desniveles donde se atascaban las carretas. Las calles en verano eran polvorientas y en invierno se formaban inmensos fangales.

Escribió Juan María Gutiérrez en 1860: “Los que viven en Buenos Aires y transitan por sus cómodas aceras no se imaginan cómo eran esas calles del siglo XVIII. A mediados de este, en 1757, y como consecuencia de una lluvia continuada de 35 días, quedó el vecindario confinado en sus casas, alimentándose de viandas secas como en una plaza sitiada. Formáronse pantanos y tan profundas hondonadas, que se necesitó poner centinelas en una de las cuadras de la calle y torres en las cercanías de la Plaza Principal, para evitar que se hundieran y ahogaran los transeúntes, principalmente los de a pie”.

A todo esto deberíamos agregar que las intensas precipitaciones destruían terraplenes y carcomían las bases de los edificios, las aguas servidas recorrían las calles y los cerdos andaban sueltos

El virrey Juan José de Vértiz y Salcedo, que asumió el poder en 1778, encaró por primera vez el adelanto edilicio de la ciudad, encomendando al ingeniero Joaquín Antonio Mosquera un estudio de nivelación y empedrado. A pesar de la iniciativa, comenzar el proyecto no fue fácil, dado que los vecinos temían que el paso de las carretas por el empedrado conmoviera los cimientos de las casas. Finalmente, los primeros que gozaron de este beneficio fueron los vecinos de Plaza Mayor a San Ignacio (hoy calle Bolívar).

La Vieja Recova

En 1776 —fines del gobierno de Ceballos y principios del de Bucarrelli—, comienza a girar la idea de construir en la Plaza una Recova. El proceso fue lento, la ejecución recién fue autorizada en 1802 por el virrey del Pino y le adjudicó el trabajo al Maestro Mayor de Obras de la Colonia, don Juan Bautista Conde. Consistía en un edificio de dos plantas, de estilo morisco, con cuartos dobles interiores e independientes, los del piso bajo estaban destinados al comercio y los de alto para alojamiento.

Así se concretó la idea de que la ciudad tuviera un mercado de abasto.

La Recova, entonces, dividió la Plaza Mayor en dos partes: La Plazoleta del Fuerte que servía a la fortaleza, y la Plaza Victoria (nombre dado en conmemoración de la Reconquista) frente al Cabildo y la Catedral. Ambas se comunicaban por la arcada central de la Recova.

Cuando pasaron los años y el edificio comenzó a deteriorarse, Rosas, en 1835, la puso en venta privada sin éxito. Medio siglo después, siendo intendente Torcuato de Alvear, se autorizó definitivamente su expropiación para mejorar esa parte de la ciudad. En pocos días se borró la arquería de la Recova Vieja, uniendo de nuevo las plazas de la Victoria y la del Fuerte que, desde el 25 de Mayo de 1811, se llamaba Plaza 25 de Mayo.

La historia de la Recova se puede resumir así: 26 años duró su gestión, fue construida en 9 meses y duró 83 años. Finalmente, fue demolida en 5 días.

Los cafés de Bs. As. Época colonial (4)

2008-10-09T17:48:00.003-03:00

Café Smith

Estaba ubicado en la calle Perú, junto a la Plaza de la Ranchería o mercado del Centro. No solo era café, también se servían comidas; se especializaban en platos ingleses.

El acontecimiento más importante del año 1838 fue el fallecimiento de doña Encarnación Ezcurra, la esposa de Rosas. En Buenos Aires fue un año clave también, por el bloqueo de las potencias europeas que traen como consecuencia la reducción de los recursos fiscales. También se produce una gran crisis ganadera, y se presume que si no existió un levantamiento popular fue el gran temor que el pueblo sentía por Rosas. De todas formas, el porteño, a pesar de la crisis, acude a la inauguración del Teatro Victoria, ubicado en el 954 de la calle del mismo nombre. Tan importantes fueron los problemas ese año que casi no hubo festejos para el día de la Independencia, pero un grupo de jóvenes se reúne en el café Smith en un acto organizado por las Asociación de Mayo. El banquete fue todo un éxito y entre los jóvenes estaba Esteban Echeverría que brinda por las esperanzas del espíritu de julio y por el pensamiento de Mayo. A partir de esa noche, en Buenos Aires, se conocerá al café de Smith como el “Templo de la Libertad”.

Café de la Comedia

En 1792 se incendia el Teatro de la Ranchería y hasta 12 años después, Buenos Aires no logró otra sala teatral. Recién el 5 de febrero de 1804 se prometió a la población la inauguración del teatro Coliseo, que en realidad era el Coliseo Provisional, que por autorización del Virrey Pino, comenzaron a construir don José Speciali y Ramón Aignase, propietario del café Don Ramón. El francés Aignase era el dueño del lugar, en el que además, se encontraba el local del café. En el otro extremo se hallaba el Café de la Comedia. La noche del 14 de julio de 1804 cuando se inaugura el teatro de Comedias con la representación de Los ápides de Cleopatra, el café inicia una nueva vida, pues hasta él llegaron muchos artistas de aquel momento, cómicos como: Velarde, Morante, Ortega; comediantes como Casacuberta; hombres públicos y escritores como Ambrosio Mitre, Vélez Gutiérrez, Camilo Enríquez, Wilde.

Debido al pésimo estado del techo, este café debió ser clausurado y ya no volvió a abrirse. Estos cafés, nacidos en la época colonial, existieron aproximadamente hasta la fecha que el país entra en la etapa de organización nacional, allí se reunieron los actores de estos acontecimientos.

Café de Marcos

Algunos caballeros se detienen al llegar a la esquina de la Santísima Trinidad (actual calle Bolívar). Indecisos ante la barrosa calle, buscan el paso de tierra para cruzar a la acera de enfrente: acunemos nuestra imaginación con cánticos de curiosidad y sigamos su rumbo. Ya han doblado por la Santísima, y al llegar a la esquina de San Carlos, se detienen expectantes. (La esquina de San Ignacio —calles de la Santísima Trinidad y San Carlos— es actualmente la intersección de Bolívar y Alsina). Algunos miran con goce espiritual el atrio de San Ignacio; los jóvenes menos ceremoniosos, apuran su mirada hacia la esquina (Revista Logos N.º 4, Bs. As. 1942).

En 1801, El Telégrafo Mercantil indicaba que el dueño del nuevo lugar era don Pedro José Marco. A la entrada indicaba un cartel: "Villar*, Confitería y Botillería". Pero este café sorprendió por contar con un sótano para mantener frescas las bebidas y una gran innovación: un coche de cuatro asientos que podía ser alquilado por los parroquianos, los días de lluvia, en la temporada invernal, cuando a estos se les hiciera muy dificultoso llegar hasta sus casas.

Este café adquirió popularidad durante los años anteriores a 1810. Varias generaciones iniciaron su paso por la política en este café. Cuando el 1.º de enero, Martín de Álzaga planeaba allí la revuelta del Colegio San Carlos, las autoridades decidieron clausurar el café y detener a su propietario. Pero ya el lugar había pasado a la historia. Días después, hombres de Álzaga fueron llevados presos a Carmen de Patagones, y luego de ser liberados por el bergantín Hiena, de la Armada Española, cantaban desde la cubierta la siguiente estrofa:

Aunque se rompan los sesos
allí en el café de Marcos,
no evitarán que sus barcos
zozobren o sean presos.
Gaste millones de pesos
la República Argentina,
agote del Famatina
ese mineral tan vasto,
que a pesar de tanto gasto
no puede tener marina.

(Gandía, Enrique, Orígenes desconocidos del 25 de mayo de 1910, pág. 292, Ed. O.C.E.S.A., Bs. As., 1960).

Lo cierto es que en esa esquina de la Santísima Trinidad y San Carlos, arden las pasiones de Castelli y Monteagudo: El mismo Monteagudo, cuyo espíritu fogoso iluminó las mentes aquella noche del 30 de junio de 1812, cuando el Triunvirato buscaba a don Martín de Álzaga, se encaramó en una mesa del Marcos y lanzó su desafío a la lucha. (Morales, Ernesto, La Prensa, 6 de diciembre de 1942).

Hay discrepancias en torno al nombre del café; para unos fue Marcos, para otros, Marco y Miguel Cané lo denominó Mallcos, incluso, existió un inglés que lo llamó San Marcos. Para el historiador Pérez Revello era el café de Marcos.

Para la generación de Mayo fue tan importante este café, que en ocasión de los disturbios del 11 de marzo de 1811, muchos de los jóvenes detenidos, al ser liberados, provocaron un tumulto callejero al grito de: ¡Al café, al café! Pero el final de este café se provoca por la llegada de la fiebre amarilla, el temor a la barriada del sur, centro de la epidemia, aleja a los hombres hacia el norte y el café va muriendo poco a poco.

No fue el único café de este propietario, contó con otro que estaba ubicado en la esquina actual de Perú y Alsina y estaba atendido por un socio: Antonio F. Gómez. A él acudían los artistas que actuaban en el Teatro de la Ranchería hasta que se incendió (1804) y la gente que concurría al mercado Viejo o del Centro.

* La palabra billar, en la época colonial, se escribía villar.

Supersticiones del Río de la Plata (4)

2008-09-26T22:11:00.002-03:00

Capítulo 9 - Salamancas

El acceso al interior de las salamancas, a la manera de los templos o escuelas mágicas del Egipto y del Asia, está, por lo general, vedado. Para merecer y poder entrar en ellas, es necesario revestirse de mucho coraje y de mucha indiferencia a todo cuanto rodee y sea capaz de hacer impresión leve o vehemente en los sentidos y en el ánimo del aspirante, que debe tener al intento la impasibilidad de un estoico. Pruebas terribles, aparatos y ceremonias magníficas, que traen a la mente las que usaron los pueblos de Oriente y las que diz que usan los masones en la recepción de sus neófitos, esperan al sujeto que quiere iniciarse en los misterios de la salamanca. [...]

[...]Cuentan que hubo un hombre que, siguiendo los consejos de un amigo, se propuso ir a buscar a una salamanca los medios de ser feliz, que no creía ni encontraba fáciles de hallar en el mundo. Para el efecto, encaminóse, con arreglo a las instrucciones que del amigo recibiera, hacia el ocaso, a puesta del sol. Después de nadar un largo trecho, sin saber cómo ni cuándo, topó de manos a boca con dos formidables yaguaretés, o tigres del país, que estaban peleando enfurecidos. El peregrinante debía proseguir su camino, sin temor, sereno, imperturbable, entre los mayores peligros o daños que pudieran amenazar u oponérsele al paso. Así lo hizo; y pasó inmune por entre las ensangrentadas uñas y colmillos de los dos tigres horripilantes. Halló enseguida dos bravísimos leones despedazándose; y por entre sus garras y sus dientes pasó tranquilo y pausado, sin que la más mínima lesión hubiese herido su epidermis. Luego pusieron en inminente peligro la vida del caminante las desnudas espadas de dos irritados combatientes; pero entre las cuales pasó él, sin embargo, ileso. Más adelante se halló en medio de una espaciosa campiña alfombrada de césped, asombrada con esbeltos árboles frondosos, esmaltada con floridas plantas odoríferas que encantadoras ninfas cultivaban, cubierto el cielo de bandadas de pájaros maravillosos por la hermosura de su plumaje y su dulcísima melodía de su canto. Pero el peregrinaje debía de ser tan insensible a los atractivos de la belleza y de los halagos más eficaces o tentadores, como indiferente a los peligros y a las cosas que mayor repulsión causan ordinariamente al hombre. ¿Quién creyera, conociendo la condición humana, que también en esta parte había de cumplir al pie de la letra el peregrinante las instrucciones que le diera aquel amigo suyo ya iniciado en los misterios de las salamancas? Nada le valió empero el sacrificio heroico que hiciera de los más legítimos afectos, la constancia con que sobrellevara los más temibles trances que pusieron a prueba su fortaleza e inmutabilidad durante su peregrinación por sendas y regiones nunca holladas de su planta. O alguna vez flaqueó, cuando menos con la intención, siempre insegura en medio de tantas solicitaciones como las rodean al hombre en el mundo y le rodean a él en la subterránea mansión de los seres encantados; o el destino, contra el cual vana en toda resistencia, le conducía ineludiblemente a un término fatal en una vida llena de peripecias crueles. Entre estas tinieblas, tras larga jornada, apersonósele un individuo que por la voz y gravedad con que hablaba conoció ser un anciano, quien, haciéndole sentar, preguntó qué buscaba y qué quería. Luz, dijo el peregrino. ¿Qué clase de luz? repuso el anciano, ¿blanca o negra? Maquinalmente, sin hacerse cargo de las consecuencias que pudiera traer una respuesta inconsiderada, sin pensarlo, respondió: negra. El anciano colgó del cuello del peregrino una bolsita que contenía un negrillo de palo, diciéndole: ahí tienes lo que me pides. Una serie no interrumpida de contrariedades y amarguras ocasionadas, ora por lo que se llama desgracia o mala suerte, ora por propia imprudencia, por propio vicio y por propia malicia; tal fue la vida del peregrino, después de su salida de la salamanca.

La luz negra, que, junto con los rayos visibles, a los ojos de la ciencia ilumina los espacios, concurriendo poderosamente a la vida universal, para el mago y para el vulgo surge de los abismos y envuelve al hombre en lúgubres sombras de muerte que le hacen desgraciado en el mundo. [...]

[...]Salamanca, tratándose de cuevas mágicas o encantadas, no es otra cosa etimológicamente que el nombre sustantivado de la antigua y célebre ciudad que como propio le lleva en España. Hubo en términos de Salamanca (y sin dudas habrá más aún) una cueva llamada de San Cebrián, famosa de antiguo por la creencia vulgar de que allí enseñaban la nigromancia y otras artes de encantamiento. Conociósela también en la Península por el nombre liso y llano de cueva de Salamanca. [...]

[...]El insigne dramaturgo Juan Ruiz de Alarcón compuso también una comedia con el título de La cueva de Salamanca. Otros muchos escritores de más o menos nombradía contribuyeron a hacer proverbiales, en son de burla, mediante graciosas escenas y descripciones, la ya vulgarizada patraña de la cueva de Salamanca.

El vulgo complacíase en tales consejas; pero el más crédulo no por eso dejaba de tomar a lo serio las cosas. No era solo la de Salamanca, sino también la de Toledo, cueva encantada famosa. Decían que en una y en otra se había enseñado la magia en tiempos de los sarracenos. Después de la expulsión de los oros, continuó asociada a esas y muchas otras cuevas la idea de los encantamientos.

La fama de las maravillas de que era testigo el que visitaba la misteriosa cueva de Salamanca, extendiéndose por toda España, pasó a los mares de Occidente en boca de pobladores del Nuevo Mundo, cuyas cavernas llenaron de encantadores y adivinos. La cueva de Salamanca produjo así en América no corto número de salamancas. [...]

[...] Aunque las salamancas de que se trata sean originarias de la Península, no por eso ha de creerse que toda cueva encantada tenga la misma procedencia; pues no pocas hay en las regiones del Plata, así como en el resto del continente, que fueron reputadas albergue de prodigios por los naturales que antes del descubrimiento poblaban la tierra, y en ellas asimismo establecieron su escuela y su oratorio los magos indígenas, mensajeros y ministros de añanga, de gualicho y otras divinidades representativas del demonio. ¿Qué superstición habrá que, nacida en el Viejo Mundo, carezca de otra análoga o semejante en el Nuevo Mundo? La condición humana y la naturaleza exterior en todas partes son idénticas. Variarán los accidentes, ofrecerán diversas particularidades; pero, en el fondo, el que nació en Europa hallará en el Asia, en el África, o en la Oceanía, en la primitiva América, reproducidas las mismas cosas. [...]

[...]En cuevas y lugares ocultos, donde rendían culto a su divinidad infernal, a quién invocaban en sus consultas y empresas graves, encerrábanse también, entre araucanos, por largo tiempo, los que aspiraban a iniciarse en las doctrinas y secretos de la magia que los machíes y huecuvuyes practicaban. Allí permanecían todo el tiempo necesario sin ver entretanto el sol, pasando por diversas pruebas, entre ellas las aparentes de arrancarles los ojos y la lengua, para sustituir una y otros con la lengua y ojos de Pillán o Huecuvú (su dios tutelar), y el meterle una estaca por el vientre, sacándola por el espinazo.

Los huecuvuyes o reníes, entre los araucanos, andaban vestidos con unas mantas largas, llevando también largo el cabello. Los que no le tenían naturalmente largo, suplíanle con una cabellera postiza de cochayuyo o de otro filamento vegetal. Vivían separados del concurso de las gentes y durante largo tiempo permanecían incomunicados en lóbregas cuevas de montañas escarpadas. El nombre de Huecuvuyes les viene de Huecuvú, que, del mismo modo que Pillán, representaban una divinidad, que para los nuevos pobladores no significa ni podía significar otra cosa que el demonio, a quien consultaban para dar sus respuestas y ejercer los demás actos propios de su ministerio.

En hondos y secretos soterraños
Tienen capaces cuevas fabricadas,
Sobre maderos fuertes afirmadas
Para que estén así nestóreos años:

Las cuales, en lugar de ricos paños,
Están de abajo arriba entapizadas
Con todo el suelo en ámbito de esteras
Y de cabezas hórridas de fiera.

Pedro de Oña; Arauco domado, Acto II.

Los huecuvuyes sacrificaban víctimas humanas y de animales a su deidad, incesando con el humo del tabaco. Ni faltaban en las cavernas las serpientes y los lagartos, las transformaciones de seres humanos en cóndores y en otras clases de animales, el fuego, los estruendos y otros encantos. Las ramas de canelo, árbol sagrado, figuraban en sus ceremonias, como en las de los machíes cuando hacían sus curaciones. [...]

[...]Los que aspiraban a iniciarse en los arcanos de la magia, entre los guaraníes, sufrían rígidos ayunos, mortificábanse con duras penitencias, absteníanse del contacto con el agua, de toda loción de su cuerpo, de todo abrigo, de toda otra comida que la pimienta y el maíz tostado en cortísima cantidad, en lugares fríos, lóbregos y retirados, donde el demonio acudía a sus fervientes invocaciones. Cuando volvían al mundo, invocábanle bebiendo la yerba del Paraguay, que para el efecto reducían el polvo. [...]

Los cafés de Bs. As. Época colonial (3)

2008-09-09T20:47:00.002-03:00

Café de Los Catalanes

Todo El Café de los Catalanes estuvo impregnado de misterio por poseer un nombre hispano, cuando fue fundado por un gringo de origen ligur: don Miguel Delfino. Cuando este falleció, el comercio fue transferido a Francisco Migoni, también italiano. Lo refaccionó y le dio gran impulso hacia el año 1856.

Estaba ubicado en la esquina de Cangallo y San Martín y fue frecuentado por las familias más destacadas de la sociedad porteña. El local contaba con una espaciosa sala y un patio grande y muy hermoso. Allí se consumía: café, té, chocolate, candial, horchata, naranja y copas con bebidas alcohólicas. El frente del edifico tenía su entrada por la ochava esquinera y su portal tenía forma de ojiva; del dintel de la puerta pendía un toldo que servía en la temporada de lluvias para esperar los carros o coches. Dos ventanales muy grandes escoltaban lateralmente la ochava.

Fue algo particular de este lugar su manera de servir el café con leche, lo hacían en grandes tazones que se llenaban hasta desbordar y cubrir luego el plato que lo sustentaba, se le entragaba al cliente una sola medida de azúcar, no refinada, envasada en una lata; el parroquiano vertía el azúcar en el tazón y recién después, el mozo servía el café con leche hasta el desborde. El servicio se completaba con tostadas cubiertas con manteca y una capa de azúcar.

Vicente Fidel López afirma que fue muy frecuentado en la época previa a la Revolución de Mayo. En este café se reunieron los primeros grupos que organizaron reacciones contra el virrey y su régimen. Allí estuvieron: Pancho Planes, Víctor Fernández Grimau, Enrique Martínez, Fontuzo, Voizo y otros jóvenes que reunían a la gente para atraerla hasta el centro y así organizar manifestaciones que pedían la renuncia del virrey. Este café estuvo totalmente ligado a lo popular de la Revolución de Mayo. Existió hasta el año 1873.

Fonda de La Catalana

Como muchas otras fondas, también cumplía la función de café. Estaba ubicada en la esquina que hoy ocupa el Banco Hipotecario Nacional. Era un lugar muy especial, llamado los Altos de los Escalada. Eran muy pocas las casas de altos que existían en esa época, y la de los Escalada era una de esas pocas. La fonda estaba en la planta baja, arriba de esta, habitó la familia Escalada, donde nació Remedios, la esposa del general San Martín. Hacia 1812, era una de las cinco casas de alto que existían en la ciudad. Cuando la familia Escalada la abandonó lo hizo para trasladarse a la esquina de Cangallo y San Martín. A partir de ese momento, la casona fue ocupada primero como hotel y después como cuartería. Circunstancias de la picardía porteña la bautizaron como los Altos de la Cuartería o la Balconada, dado que al quedar convertida en casa de inquilinato, las personas que la habitaban usaban los balcones para refrescarse en el verano. Pero a pesar de todo esto, en la cuadra se seguía destacando La Catalana. José Antonio Wilde, en su libro Buenos Aires, 70 años atrás, cuenta que su dueña era rubicunda, bien agraciada y servía las comidas españolas con mucho esmero, entre los platos que allí se servían se destacaba el mondongo a la catalana.

Café Dos Amigos

El día de la inauguración de este café, dos acontecimientos conmovieron a Buenos Aires, uno fue la inauguración de la navegación de vapor en el Río de la Plata, un viaje que se realizó a San Isidro con 40 personas a bordo. Las quintas de San Isidro recibieron en el arroyo Sarandí a la embarcación impulsada en forma mecánica. El otro acontecimiento fue la noticia de que en la ciudad de Lima había sido asesinado Bernardo de Monteagudo. Estos acontecimientos empañaron la inauguración de este café que nunca tuvo trascendencia.

Café de La Victoria

Se sostiene que La Victoria era el más caro de los cafés de Buenos Aires. A él asistían las personas aristocráticas de la colonia. Era el lugar de reunión de gente mayor y adinerada que adoraba el lujoso local, que tenía características del siglo XVIII en su decoración y que combinaba con enormes espejos. Quien lo frecuentó mucho fue Juan Cruz Varela, el vate de los unitarios, que encontraba en aquella decoración un ambiente ideal para su literatura clásica. Además, en La Victoria, el 27 de abril de 1827, se festejó el triunfo de la Armada Nacional en el combate de Los Pozos con un homenaje al almirante Brown.

Estaba ubicado en la calle Victoria N.º 121, según consta en la Guía de Comercio de Buenos Aires del año 1879. Por su ambiente aristocrático, los jóvenes con sus discusiones políticas no asistían a La Victoria.

Fonda de los Tres Reyes

En la calle del Fuerte, conocida en la nomenclatura de 1808 como la calle Arze, entre Rivadavia y Bartolomé Mitre estaba este solar. Allí concurrían muchos oficiales ingleses, que durante las invasiones y luego de ellas, se instalaron definitivamente en el Plata. También se reunieron allí los conjurados que acompañaban a Álzaga, en los días previos a los acontecimientos del 1.º de enero de 1809.

Supersticiones del Río de la Plata (3)

2008-08-28T02:36:00.004-03:00

Capítulo V. Médicos indios

Los médicos, entre las sociedades salvajes, han sido siempre los hechiceros, como que, para ellas, toda dolencia humana, lejos de proceder de causas naturales que por medios idénticos pudiese ser combatida, no es sino cosa de brujería, que solo podrá deshacerse por personas que de una manera o de otra tengan comunicación o pacto con el diablo o genio del mal. El hechicero reunía al mismo tiempo la cualidad de adivino y el oficio de sacerdote. Los piaches, de mucha fama en las regiones que baña el Orinoco, eran a la vez sacerdotes, adivinos y hechiceros. Para infundirse el espíritu de entusiasmo o de inspiración que necesitaban en las ocasiones más arduas, internábanse en los arcabucos o montes de mayor espesura, y con clamorosos alaridos y gesticulaciones estrambóticas y espantables, invocaban al demonio, que acudía a sus ruegos, asistiéndoles en el trance que motivaba el llamamiento. Contando ya con el auxilio del demonio, metíanse en oscuros bohíos o chozas diputadas para oratorios. Allí, a fuer de oráculos, absolvían las consultas que se les dirigían, y sus consejos o decisiones eran aceptadas como un fallo inapelable.

En la propia forma, ni más ni menos, procedían los magos o adivinos y hechiceros de todas las generaciones que ocupaban el Nuevo Mundo. Los del Río de la Plata, metidos en lo más recóndito de un monte, donde se hallaba la chozuela que les servía de templo o locutorio, enardeciendo su espíritu con abundantes libaciones de chicha, vociferando o brincando y haciendo visajes y contorsiones como un hombre que está fuera de sí, entre los bramidos del tigre y otros gritos aterradores de diversos animales, dirigían sus reverenciadas alocuciones al pueblo, que los escuchaba estupefacto. Eran árbitros del bien y del mal, de la vida y de la muerte, de la fuerza de los elementos; hacían bramar y enfurecerse las fieras, desencadenarse las tempestades, alterarse los mares, crecer o secarse los ríos y lagunas, inundar las tierras. Referían puntualmente lo que estaba pasando en lugares remotos y encantaban a una persona de modo que no le era posible moverse, comer, dormir, hablar ni estar tranquila sin que ellos se lo mandasen. Observaban, para merecer el don de la magia, rigidísimos ayunos y mortificábanse con acerbas penitencias corporales, absteniéndose entretanto de todo género de baños o lavatorios. Vivían desnudos y solitarios en lugares lóbregos, fríos, apartados. No probaban otro alimento que el maíz tostado y el ardiente ají o pimienta. Andaban desgreñados, largas las uñas, macerado el cuerpo, causando horror a las gentes, hasta que, desfallecido y enajenados, recibían de la divinidad, que invocaban con sumo recogimiento y fervor, la privilegiada facultad de hacer cosas estupendas o milagros. Como se ve, las prácticas de estos magos no se diferenciaban de las que observaron los discípulos de Zoroastro, de las que siguen los fakires o santones en el continente asiático, de las que prohijara la Grecia y Egipto, de las que extendiera en la península la dominación arábiga. [...]

[...]Los magos que la conquista halló en América tenían no pocos rasgos de semejanza con los que acompañaron a los nuevos pobladores. Los magos advenedizos, como que se encontraron con hermanos de oficio, tomaron de ellos cuanto les pareció convenir a sus designios. Por eso se advierte en los ensalmos y hechizos y en las ceremonias de los magos criollos mucho de indígena mezclado con lo tradición oriental y europea.

Los aborígenes del Misisipi usaban los propios medios de curar que los del Orinoco, del Amazonas y del Plata. Todos curaban, más o menos, de la misma manera: imponiendo y pasando las manos a guisa de magnetizadores, soplando, sajando y chupando, operaciones que ejecutaban los curanderos mágicos o sacerdotes. [...]

[...]Las causas del dolor o de la muerte eran análogas en todas partes. Ni el dolor ni la muerte procedían de causas naturales. El genio del mal introducía en el cuerpo del individuo a quien quería hacer sufrir o matar, instrumentos punzantes, cortantes o roedores, o seres vivientes, que producían el dolor y la muerte. A veces las causas del dolor son invisibles, pero tienen siempre el mismo origen. Un mago o hechicero, que tenía comunicación con el genio del mal, a quien invocaba en ocasiones graves para ejercer su ministerio, extraía con la boca o echaba afuera con las manos las causas materiales o invisible de los padecimientos humanos. [...]

[...]El modo más constante, casi el modo ordinario que tenían los indígenas de curar las enfermedades en todo el continente americano, ha sido la succión mañosamente ejercida por hechiceros (sus médicos) a fin de extraer por su medio las causas materiales del dolor: un insecto, un gusano, una astillita, una espina. [...] En el lugar donde se hallaba, o donde creían que se hallaba la dolencia, chupaban. Para facilitar la extracción o salida de las causas del mal, solían también, antes de proceder a la succión, sajar la piel en el punto en que debían efectuarla. Los chupadores o sajadores aparecen en las tolderías del guaraní, del chaqueño, del pampa, del patagonés, del fueguino, del araucano. [...]

[...]Lo ordinario será que el diablo dañe al hombre, introduciendo en su cuerpo instrumentos punzantes, cortantes y desgarradores, o seres animados, que destruyan su organismo; un dardo o una flecha diminuta, un hueso, una espina, una pedrezuela, una astilla, un gusano, un insecto voraz y repugnante. Algunos diablillos, como el ayacuá, que era un gorgojo del campo, estaban armados de arco y flechas con los que asestaban certeros y fáciles tiros a las personas que elegían por víctimas. Cuando esto no bastaba, enfurecidos, se abalanzaban al paciente, mordiéndolo y arañándolo con tal saña, que dejaban clavadas las uñas y dientes. De los pampas, hechiceros que tenían pacto con sus respectivos añanga y gualicho, aparentasen sacar de la boca, después de la succión, los gusanos, insectos, astillitas, flechillas, uñitas, espinas, huesecillos o dientecitos que el enfermo tenía en el cuerpo.

Un historiador moderno, tomando como resultado la observación de las causas y de los defectos en el orden natural las prácticas engañosas de los hechiceros, ha llegado a suponer cierto género de conocimientos terapéuticos en los aborígenes de Uruguay. Pondera las dotes culminantes de la raza que poblaba las comarcas uruguayas, de la que hace un retrato moral muy hermoso. Con tal motivo asevera que los indios a que se alude conocían el uso de la ventosa: chupaban con fuerza la parte dolorida del cuerpo, hasta conseguir la inflamación cutánea. De donde resulta que la chupadura tenía por fin hacer afluir los humores de la superficie al cuerpo, o bien efectuar una revulsión, como sucede con las ventosas que aplica la medicina. Tal idea supondría, con efecto, en los charrúas bastante buen criterio y algún estudio de la naturaleza. Pero lo que hacían los charrúas, como todas las demás parcialidades del Río de la Plata era aparentar que extraían del cuerpo del paciente el maleficio que había introducido añanga o gualicho; para lo cual los médicos o hechiceros (machíes, payés), que en realidad de verdad eran unos grandes bellacos, llevaban disimuladamente en la boca, debajo de la lengua, como queda indicado, los gusanos, espinas y farsas al enfermo y circunstantes. Chupaban con fuerza precisamente para hacer creer que trabajaban con afán por extraer el objeto o ser maléfico introducido por el diablo en el cuerpo del paciente, donde se había prendido, digámoslo así, con uñas y dientes. Uno de estos médicos dejó tuerta a la mujer del cacique Lincón, de tanto chuparle un ojo que tenía inflamado. [...]

[...]Supone asimismo el historiador impugnado que las mujeres de los indios iban a parir al río, inducidas de una idea que tuvieran formada acerca de los beneficios del agua, que aplicaban, junto con las fricciones, como método terapéutico, a todas las enfermedades en ambos sexos. [...]

[...]El modo de parir de las charrúas hanlo tenido, no solamente todos los salvajes del Río de la Plata, sino los de Brasil y probablemente los de otras regiones de América. Pónense en cuclillas las parturientas en la orilla de un río o de una laguna; paren; se lavan ellas y lavan la criatura. Luego se vuelven a sus casas tan serenas como si nada les hubiera pasado. [...]

[...]Los pampas y pegüenches tenían, aparte de los procedimientos mágicos, sus yerbas que la Pampa y sierras de los Andes les ofrecían, y hasta sus compuestos medicinales. Usaban, con efecto, una bebida, que, por lo calmante, haría sin duda las veces de un té de malvas. Componíase de pólvora, jabón y piedra lipis o vitriolo (sulfato de cobre) disueltos en agua. ¿Qué gualicho resistiría la acción urente de este fármaco? Si por fortuna se hallaba aquel al alcance de la mano, como en una llaga, de seguro no se les escapaba; metían en la llaga un puñado de pólvora; o curarse o reventar. Ya se deja ver que tales procedimientos son modificaciones que los indios introdujeron en el arte de curar después de la conquista. Tampoco desconocieron la cirugía, y, por ende, la anatomía y la fisiología. Así, por ejemplo, si la enfermedad era interior, abrían el vacío del paciente, cortaban un pedazo de entraña y se lo hacían tragar. Pero lo que da más envidia es ver un enfermo, debajo de un toldo de mantas o ponchos, ya moribundo, rodeado de mujeres y hombres que por medios ejecutivos y con infernal ruido de cascabeles y voces estentóreas intentan ahuyentar a las deidades adversas (gualichos de otras generaciones o de hechiceros enemigos) que introdujeron el mal, entretanto que él o la médica se esfuerza por extraerlo, chupando la parte dolorida. El paciente contempla resignado esta barahunda y aguanta el baqueteo, hasta que vivo o muerto, sale de su cobertizo. Si no lo aguanta, y en su desesperación, huyendo, aplastado por la fiebre, cae al suelo, allí le ultiman a lanzadas. A patadas y puñetazos, que por de contado recibe el paciente, echan de su cuerpo al maligno espíritu los indios de Tierra del Fuego.

Los araucanos tenían, de la propia manera que los pampas, sus machíes o maches, encantadores y hechiceros que ejercían el arte de curar por medios supersticiosos, como que atribuían a Huecuvú o Pillán la causa de sus dolencias. Entre ellos había una clase a que daban el nombre de hueyes (nefandos), que llevaban por vestido una camiseta y un delantal llamado puno, al modo de las mujeres. Usaban el cabello largo y suelto, y las uñas crecidas. Las ceremonias en el acto de curar eran semejantes más o menos a las de todos los pueblos salvajes del Nuevo Mundo. No había de faltar, siendo posible, una rama de su reverenciado canelo, valiéndose asimismo de la succión para extraer de la parte enferma el objeto destructor de la existencia que en él había introducido el Pillán. [...]

Santa María de Buenos Aires (1)

2008-08-22T14:43:00.004-03:00

A pique sobre las barrancas del Río de la Plata y en torno de una fortaleza de barro, se agrupó el primer núcleo de población que constituiría el origen de la Villa de la Santísima Trinidad. Puerto de Santa María de Buenos Aires.

Según el historiador Pérez Revello, hay dos fuentes sobre el origen del nombre de la fundación; una legendaria: se apoya en una virgen de origen italiano, Nuestra Señora de Bonaria (Nuestra Señora del Buen Aire), entronizada en un convento mercedario de Cagliari (Cerdeña) que los marineros veneraban por sus milagros en el mar. La segunda, apoyada en datos históricos, se relaciona con el arribo del fundador Pedro de Mendoza, en cuya expedición figuran dos religiosos mercedarios, que obviamente, conocían los milagros de esta virgen, pues era muy popular en toda la marinería. Como Pedro de Mendoza estaba muy enfermo cuando arribó a nuestras tierras, estos monjes lo convencieron para que le pusiera a la fundación el nombre de la virgen, y que con sus milagros lo ayudara a concretar la empresa con éxito.

Años más tarde, sin que la primera fundación prosperara, Juan de Garay insistió en repoblar el mismo suelo. Así fue como erigió el Acta de la Segunda Fundación de Buenos Aires.

El fundador eligió para esto, el sector de la meseta que hoy se extiende desde Parque Lezama y Plaza San Martín, pasando hacia San Telmo por el Alto de San Pedro. Este lugar estaba surcado por zanjones y arroyos muy pequeños llamados tercetos.

Los tercetos hacían un largo recorrido antes de desembocar en el Río de la Plata: el Terceto del Sud iba desde lo que hoy es Plaza Constitución, y tomaba por el Zanjón de los Granados a la altura de la calles Chile, Independencia y México. El Terceto del Medio, llamado también Terceto del Norte, torcía desde Plaza Congreso hacia Viamonte y Córdoba, y desembocaba por el Zanjón Matorras a la altura de las calle Tres Sargentos. También corría por la zona el Arroyo Manso, este nacía de lagunas y de bañados a la altura de Venezuela, Córdoba, Pasteur, Corrientes y Paso, enfilaba por la calle Austria, después de pasar por la Recoleta y de cruzar la avenida Alvear.

Juan de Garay al repartir las tierras dio a la planificación inicial la característica simétrica que conserva la ciudad, que al desarrollarse con lentitud durante los primeros siglos fue adicionando cuadrículas a los lotes y cuartos de manzanas.

La más antigua relación que existe de la aldea de Garay es la de Enrique Otsen, que llegó al Río de la Plata en 1599. La describe como un llano abierto, pobre, sin árboles y con algunas casas dispersas.

También se posee la visión del cartógrafo holandés Juan Vingboons, después de que la aldea cumpliera su primer medio siglo. Este indica que solo se veía una franja del río surcada por una goleta y algunos barquitos, y en las barracas, la silueta del Fuerte, la torre de una Iglesia y unas pocas casitas.

Según un plano de 1708, los edificios con que contaba la ciudad eran: el Fuerte San Juan Baltasar de Austria, de puente levadizo, la pequeña Iglesia Matriz, el Cabildo, que era una modesta casita y el Colegio de la Compañía de Jesús. Todo esto estaba emplazado entorno de la Plaza Mayor, y no lejos de este sitio, se ubicaban los conventos de la Merced, Santo Domingo y San Francisco. La Iglesia Mayor, en esa época —según un informe del religioso Manuel Herre—, era el único edificio de de cal y ladrillos.

A través de la cronología planimétrica de los planos más antiguos de Buenos Aires de A. Taullard, que arrancan desde el de la fundación, se puede seguir paso a paso el lentísimo desarrollo de la ciudad hasta el último tercio del siglo VIII, cuando comienza a dejar de ser modesta, para convertirse en una de las ciudades más bellas e importantes del mundo.

Los cafés de Buenos Aires. Época colonial (2)

2008-08-13T18:50:00.005-03:00

Los cafés en Buenos Aires tuvieron vigencia desde la época colonial. El primer local fue el "Almacén del Rey", que ya figura en documentos oficiales durante el año 1764. José Torre Ravello manifiesta que estaba ubicado en la Recova Vieja. Con el correr de los años, se instaló allí un famoso comercio: "Empanadas Rey", que más tarde se transformó en el café "La Sonámbula".

La primera mención a los cafés que los documentos coloniales registran datan del año 1779, oportunidad en que el virrey Vértiz y Salcedo promulga un auto por el que ordena a las autoridades que dentro del término de 24 horas debían notificar, a la Secretaría de la Cámara de Gobierno, la presencia de toda persona —decía— mal entendida o vagabunda cuya detención se hubiera efectuado en pulpería, casa de truco, cafetería u otro lugar, donde se hallaran jugando a naipes u otra clase de juegos prohibidos. Aquí entonces encontramos, una nueva denominación de esta actividad comercial: casa de truco; pero lo que interesa es la denominación oficial de cafetería. También, antiguos registros que brinda el diario de don José Francisco de Aguirre, ya menciona la existencia de los cafés, confiterías y posadas públicas en el año 1783.

En el siglo XIX, hacia el año 1806, un documento aportado por don José Torre Ravello demuestra cómo estaban jerarquizados los comercios del ramo durante la administración colonial. Los cafés se diferenciaban por el número de villares que poseían. Así están documentados:

Cafés con dos villares

Pedro José Marco
Ramón Aignase
José Mestres

Cafés con tres villares

Domingo Alcayata
Francisco Cabrera
Juan Antonio Pereyra
Martín Castañeda
Antonio Basconcelos
Francisco Turpía (café ubicado frente al colegio San Carlos)
Carlos Sosa
Juan Luis Rizola
José Miguelen
Domingo Mendiburu

Si bien los cafés estaban diferenciados por poseer dos o tres mesas de villar, el asunto que más atraía a los concurrentes era la vida social y las disputas o controversias de tipo político que allí se daban, motivo muy convincente como para que estuvieran clasificados y etiquetados, además, de que el café significó un golpe fuerte para las tranquilas costumbres de la sociedad colonial.

En Lima (Perú), se produjo una reacción similar. El primer café limeño fue autorizado por el virrey Manuel Amat y Juniet en 1771. Estaba ubicado en la Calle del Correo y pertenecía al señor Francisco Serio.

También se sintió el impacto de los cafés en Montevideo (Uruguay), aunque de manera más leve. El primer café en nuestro hermano país se montó en 1792 y su dueño era el francés José Beltrán.

En casi todos los centros poblados de América española, los cafés produjeron un sentimiento dual, asombro y alegría. Las preocupaciones y los trastornos sociales llegaron más tarde. Pero pese a ello se mantuvieron, porque aportaban importantes ingresos que ayudaban al gobierno virreinal.

Los cafés de Buenos Aires 1

2008-07-28T23:02:00.003-03:00

Estos lugares tan sensibles al cariño porteño nacieron de dos corrientes: la primera, generada en el proceso de transculturación europea; se inicia con aquellos viejos y primitivos cafés frecuentados por españoles y criollos, allá por el año 1764; la segunda, de realización más compleja, será el producto del vaivén social en el que juegan valores regionales con instancias más ligadas a la tierra. Se supone que no existe inconveniente en comprender que surgieron como resultado del proceso de la colonización española que trajo sus típicas costumbres de la península.

Primero aparecerá la taberna o la fonda y por último el café, donde el diálogo con pares ayuda a sobrellevar la soledad en América y la añoranza por Europa.

Para Federico Oberti, los cafés no fueron simples pulperías de concurrencia elegante, ni debe asimilarse la función del café con la de la pulpería. Dice: “Cuando se fue acentuando el progreso de la aldea, las pulperías huyeron hacia los barrios, convertidas ahora en esquinas, en boliches o en almacencitos de mala muerte (revista La Chacra).

Es decir, la pulpería deviene en el conocido almacén, que realizaba una actividad comercial más compleja, de allí se pasará a la denominación Almacén y Bar, para finalmente constituirse en el café del barrio.

Una curiosidad:

Los españoles trajeron junto con el café, las chocolaterías y el juego de villar (en aquella época, billar se escribía con v).

Calles con nombres de mujeres

2008-07-12T01:38:00.006-03:00

Durante años, muchos años, tuve a cargo grupos de alumnos en escuelas, a quienes les daba clases de Lengua y de Ciencias Sociales. Esta última área, en muchos casos, puede resultar tediosa para niños que tienen entre 12 ó 13 años. Recordar acontecimientos, fechas y nombres de nuestra historia sin una real motivación, la mayoría de las veces resulta un trabajo casi nulo. Después de haber probado con varios métodos, para que no solo a los niños les quedara fijado el contenido sino también gustasen de conocer más, cada vez que hablábamos de algún personaje o acontecimiento histórico, en seguida lo referenciaba con la calle de la Ciudad de Buenos Aires que llevaba su nombre. Era muy común en ese instante que los niños asociaran el lugar, ya que seguramente, si tal vez no conocían propiamente la calle, sí los barrios donde estas estaban y que ellos en algún momento habían transitado. De esta forma, al asociar un lugar familiar con Historia, el camino se allanaba de manera sorprendente.

De hecho, el nombre de las calles de las ciudades no han sido puestos sin alguna razón, la gran mayoría de estos corresponde al de algún personaje famoso, algún acontecimiento histórico o recuerdan lugares geográficos de importancia para nuestra comunidad. Pero… este artículo sobre las calles que llevan nombre de mujeres me sorprendió.

Creo que puede dejarnos pensando.

Las mujeres de las calles

Solo 30 de las 2200 arterias porteñas llevan nombre de mujer. Las más difíciles.

“El porteño no es caminador y no le interesa nuestra ciudad, tampoco se entera del significado del nombre de la calle en que vive y no le importa que la cambien o no”. Así reflexionaba el doctor Florencio Escardó en su libro Geografía de Buenos Aires, en 1964. ¿Sería realmente así, por entonces? Y, en tal caso, ¿seguirá siendo así? Cualquiera sea la respuesta, lo cierto es que los nombres de los espacios públicos son parte del acervo cultural y del lenguaje de una ciudad.

Las calles con nombres de mujeres son una treintena entre dos millares. Aquí mencionaremos veinte de ellas, cuyos nombres tal vez intriguen a residentes y vistantes de nuestra Capital Federal.

Butteler. Es una callecita en forma de X que recuerda a una mujer. Se trata de Azucena Butteler, que en 1919 hizo edificar, en un terreno de su propiedad, un conjunto de viviendas populares (Avenida La Plata y Cobo).

Concepción Arenal. Socióloga y ensayista gallega (1820 – 1893). Visitadora general de prisiones de mujeres, su obra tiene como fundamento la reforma social.

Juana Azurduy. Heroína boliviana (1718 – 1862). Esposa de Manuel Asencio Padilla, a quien acompañó en la lucha por la independencia del Alto Perú. A la muerte de aquel, y siendo madre de varios niños, continuó la lucha sola y fue nombrada teniente coronel por su valentía. Manuel Belgrano le legó su sable.

María Cabrera. Mujer de la alta sociedad porteña que integró, con Mercedes de La Sala y Riglos y Mariquita Sánchez de Thompson, la Sociedad de Beneficencia fundada por Rivadavia en 1823.

Rosalía de Castro. Poeta y escritora gallega (1837 – 1885). En su obra se entrecruzan el romanticismo, la denuncia social y la nostalgia por su tierra natal.

Infanta Isabel de Borbón. Representante de España en las celebraciones del Centenario de la Revolución de Mayo, en 1910.

Elena Larroque de Roffo. Benefactora, colaboradora y esposa del médico Ángel Roffo (1883 – 1924). Creó la Escuela de nurses, primera del mundo en oncología; fundó la Liga Argentina de la Lucha contra el Cáncer (LALCEC).

Gregoria Matorras. Madre del general José de San Martín.

Patricias Argentinas. Por las mujeres que en marzo de 1612 donaron al ejército patriota los fusiles comprados en Norteamérica por Martín Thompson. Proclamaron: “Se dirá un día que yo armé el brazo de este valiente que aseguró su patria y nuestra libertad”. Sus nombres: Tomasa de Quintana, Remedios de Escalada, Carmen Quintanilla, Mariquita Sánchez, Isabel de Agüero, Patricia Cárdenas, Rufina de Horma, María de Andonaegui, Ramona Esquidel, Ángela Castelli y Magadalena de Castro.

Manuela Pedraza (La Tucumana). Esposa de un cabo que durante las invasiones inglesas abatió a un soldado enemigo. Liniers la nombró alférez.

Pola (Policarpo Salvatierra). Heroína colombiana nacida en 1792 y fusilada en 1817 por no delatar a los patriotas; su novio era oficial del ejército independetista.

María Remedios del Valle. Mulata que actuó en el Alto Perú junto con su esposo y sus dos hijos, que murieron en la lucha. Herida en seis ocasiones, obtuvo el grado de sargento mayor.

Juana María Gorriti. Maestra y escritora salteña (1819 – 1892). Formó parte de una familia comprometida en la batalla por la Independencia y, luego, en las guerras civiles; reivindicó los derechos de la mujer.

Rosario Vera Peñaloza. Educadora y escritora (1873 – 1950). Realizó una valiosa labor de difusión del magisterio y en la formación de docentes.

Alicia Moreau de Justo. Médica y política, dirigente del Partido Socialista (1885 – 1985). Esposa de Juan B. Justo, fundador del PS y primer traductor de El Capital al castellano. Impulsora de la democracia y de los derechos políticos y sociales de la mujer.

Azucena Villaflor. Fundadora y primera presidenta de la Asociación Madres de Plaza de Mayo en la demanda por la aparición con vida de su hijo y demás víctimas del terrorismo de Estado; desaparecido desde 1977.

Regina Paccini de Alvear. Cantante lírica italiana, esposa del presidente Marcelo T. de Alvear. Promotora del teatro y el arte lírico. Fundó la Casa del Teatro.

Macacha Güemes. Hermana del general Martín de Güemes (1767 – 1866). Puso su habilidad política al servicio de la lucha de aquel en los momentos más difíciles. Luego de la muerte de su hermano, en 1821, siguió participando en los sucesos de las provincias.

Juana Manso. Maestra, pedagoga y escritora argentina (1819 – 1875). Al regresar del exilio, en 1853, y a instancias de Sarmiento, fue delegada directora de la primera escuela mixta del país. Allí experimentó nuevos métodos educacionales e incorporó el aprendizaje de idiomas extranjeros, lo que levantó gran resistencia y produjo su renuncia en 1865.

Por Humberto J. Gallo.

Supersticiones del Río de la Plata 2

2008-07-03T09:11:00.006-03:00

Supersticiones del Río de la Plata - (Entrega 2)
Fragmentos del libro de Daniel Granada: Supersticiones del Río de la Plata.

Capítulo Cuarto

El hombre, en los albores de la vida, supone inmediatamente enlazados a inteligencia y poderes superiores e invisibles los hechos y fenómenos que en el orden físico se cumplen, a virtud de las fuerzas de la naturaleza que los forman, respondiendo a leyes que, establecidas por la mente suprema, rigen el movimiento y equilibrio del universo. Todos creen (los indios) que las fuerzas y el bien son el cielo, decía Cristóbal Colón, desde las Antillas, en carta a Luis Santángel. El soberbio guaicurú, avasallador de las naciones circunvecinas, en el Chaco, salía denodadamente al encuentro de las tormentas, regidas por los demonios, a quienes creía vencer y abatir, obligándolos a sepultarse de nuevo en la negra mansión de los abismos que los vomitara. Diversas generaciones guaraníes alejaban las pestes y otras calamidades con algazara y con el canto, acompañado este del ruidoso sonido del baracá (mbaracá, calabaza con chinas dentro). Las tribus de la región patagónica procedían de la misma manera. Los pampas, cuando advertían los síntomas de alguna enfermedad o les amenazaba algún peligro, se armaban de todas sus armas (lanzas, bolas, cuchillos, garrotes, lo que había en las manos), montaban a caballo, y, prorrumpiendo en gritos desaforados, arremetían contra el invisible enemigo y no dejaban de asestar golpes al aire hasta que se persuadían haberle echado de sus toldos.

[…]

Hay notoria identidad entre las fuerzas de la naturaleza y las inteligencias que imaginó el hombre primitivo. Estas inteligencias o agentes invisibles, por lo general son antropomorfos. Mas a veces tienen la forma de cualquiera otro ser animado de la naturaleza. Así, por ejemplo, añanga, que era el diablo de los guaraníes, tenía para algunas generaciones la forma de un insecto (ayacuá o añacuá, diablo ternezuelo), que hacía tanto daño en las mieses, y, lo que es más grave, en el cuerpo del hombre, como los terribles microbios que diezman las poblaciones, especialmente si han salido de las bocas del Ganges, del Nilo o del Misisipí.

El P. José Guevara, tratando de los lules, que eran indios salvajes moradores del Chaco, dice del ayacuá que era un gorgojo del campo, que, aparte de otras diabluras, se entretenía en mortificar al hombre, introduciendo en su cuerpo diversos elementos de destrucción que le causaban el dolor y la muerte. Iba este diablillo armado, a lo indio, de arco y flechas.

Mas el ayacuá de los lules no es, en substancia, otra cosa que el añacuá de las demás generaciones guaraníes (a cuya raza seguramente pertenecieron aquellos). Su figura de gorgojo del campo, ¿qué es sino una de la infinitas transformaciones que ha sabido tomar y toma el diablo de los indígenas todos del Nuevo Mundo, por su índole y condiciones idéntico al espíritu maligno de los cristianos, que todas las regiones del globo tiene invalidadas y contaminadas? Ayacuá, añacuá y añangá son formas varias de un mismo vocablo. Añanga decimos, castellanizada la voz. La lengua castellana, del propio modo que la portuguesa, a la postre convierte en llamas las voces agudas que asimila. Por eso también los brasileños dicen comúnmente añanga, sin perjuicio de pronunciar, cuando les place, añangá. Vivas aún, bien que moribundas, subsisten en parte de la Argentina (Corrientes, Misiones), en el Paraguay y en el Brasil las lenguas guaraní y tupí, una y otra originarias del mismo tronco y solo diferenciadas entre sí por accidentes análogos a los que distinguen la portuguesa de la castellana. Las dificultades que ofrece el penetrar bien el sentido de las palabras en boca de gente bárbara, ha impedido a los misioneros (que eran los que regularmente averiguaban estas cosas) juntar datos precisos que sirviesen para determinar la naturaleza y cualidades o atributos de las divinidades indígenas. Añanga, gualicho, zopay significan respectivamente el maligno espíritu de los, araucanos (incluso los pampas) y peruanos. Añacuá o ayacuá es un diablillo, un diablo diminuto e imperceptible entre los guaraníes, que para algunas generaciones ha tomado la forma de un gorgojo del campo. Añangapitanga es otra manera del diablo, el diablo colorado (pitang) o ardiente, por la similitud del rojo y de la llama.

La idea de un viviente diminuto e imperceptible (de un microbio) productor de enfermedades en el hombre y en los animales, sin duda ha sido general entre los bárbaros del continente americano. Tal era, a lo menos, la imaginación reinante entre los indios de las regiones comprendidas entre el Plata y el Orinoco, entre los del Chaco, de la Pampa, de la Patagonia, de Arauco, de la Tierra del Fuego. El gualicho de los pampas se halla en las aguas pútridas de los pantanos u otros receptáculos, como las desembocaduras de los grandes ríos que forman deltas, en las frutas nocivas, en las yerbas venenosas, en las emanaciones deletéreas de toda índole, en los cerrados bosques sin ventilación, en el aire que respiramos viciado por cualquier causa accidental, en el cráter de los volcanes, en donde se aglomera mucha gente, en torno de ranchos y de taperas, en los árboles secos y vetustos que ha aislado la suerte, cual si de ellos huyese la vida. Introducido en el vientre, le hace doler; introducido en las piernas, las paraliza; introducido en los ojos, los ciega; en los oídos, los ensordece; en la lengua, priva del habla. Los pampas y los charrúas, embadurnados con grasa de yegua o de ñandú y amontonados bajo un toldo, hombres, mujeres, chicos y grandes, perros y gatos, comían y dormían entre un infinito mundo de microbios; ni sus narices advertían lo más mínimo que pudiese desagradar, ni habría modo de hacerles entender (si uno se lo propusiese) el significado de la palabra ‘nauseabundo’. La catinga (hediondez, peste), para ellos, era algo parecido a la fragancia del azahar o del nardo. Las madres acomodaban a los recién nacidos en una armazón de tablitas de caña tacuara, marradas con tientos a dos listones paralelos. Por uno de los extremos los listones formaban ángulo, terminando en punta, a fin de que, clavada en tierra la armazón, quedasen libre y pendientes los muslos y piernas de la criatura, afianzada solamente desde la cintura hasta los hombros y espaldas. De ese modo las madres podían ocuparse en sus faenas. (…) Cuando los indios se ponían en marcha, las madres echaban a la espalda la susodicha armazón, y la presión continua que hacía en el fondo de ella la parte posterior del cráneo, daba por resultado que a la larga se les aplastase. De ahí que el indio pampa tenga achatada la parte posterior de la cabeza. Pues bien; tan luego como la criatura podía andar y sostenerse, prendían fuego a la armazón que le sirviera de cuna. El objeto de la quemazón no era otro que destruir o matar el gualicho, como si dijéramos los millones de millones de microbios. (…) Si no destruían el gualicho del que el mueble quedaba infestado, creían firmemente que hijo y madre habían de ser víctimas de enfermedades y desgracias inevitables. Les acarreaba el desprecio y aborrecimiento de los demás, quedando condenados a vivir eternamente perseguidos y maltratados, como si estuviesen contaminados por el demonio.

[…]

Una de las enfermedades que más estragos ha hecho entre los indios ha sido la viruela; pavorosa deidad de la muerte, que dejaba sin hijos a las madres, cuando no arrastraba a todos a su lúgubre mansión, dejando desiertas las tolderías. Si (lo que era muy frecuente) había en los toldos alguna cautiva, al momento le achacaban la desgracia. —¡Cristiana echando gualichu!— gritaban con furia infernal; y la infeliz moría martirizada. Huecuvú o Huecufú era Luzbel o Satanás que, suscitado por el cristiano, enviaba al indio los agentes del mal.

[…]

Estos seres malditos cumplían, en virtud de su propia maldad, una función terrible que, sin quererlo, obstaba al quebrantamiento de las leyes del orden moral. (…) Quien faltaba al deber sagrado de la limosna estaba expuesto a las venganzas de Huecuvú, que en este caso hacen estremecer. “Jamás Calvaíñ, porque Huecuvú tiene emisarios que disfrazados de pobres piden limosnas, y si se les desprecia o niega algo se vengan en las criaturas dándoles oñapué (veneno), para hacer derramar lágrimas a sus padres”.

[…]

El lenguaje rioplatense ha castellanizado diversos vocablos quichuas, araucano-pampas, guaraníes y africanos. Su uso importa a la mayor precisión de las ideas. Esta y aquella voz que en castellano corresponden a diablo, por ejemplo, expresan ideas análogas, pero no idénticas. Por tanto, cuando se hable del diablo de los pampas, cumple decir gualicho, y cuando se hable del diablo de los guaraníes, añanga, etc.

La abundancia de voces para expresar una misma idea, sin que alguna diferencia, aunque no sea sino modal, la diversifique, no arguye propiamente riqueza ni menos perfección de lenguaje. La riqueza y perfección consisten realmente en que a ninguna cosa del mundo físico o del moral les falte expresión breve, clara y eufónica, por cuyo medio propone comunicar. La concurrencia de términos homólogos en una lengua puede tener causas diversas. Unas son meramente accidentales; y entre estas se cuenta la asimilación innecesaria de voces exóticas, como sucede cuando, teniendo en la propia lengua nombre adecuado una cosa, se hace uso del que lleva en un idioma extraño. Esto, que en general procede de la ignorancia, es un mal. Pero a veces la concurrencia de términos homólogos dimana de los orígenes diversos que tiene la cosa que representan. La idea de brujería, de hechizo, del diablo, hallárase expresada, según los casos, ora con las palabras propias de nuestra lengua: diablo, hechizo, brujería; ora con la voz pampa castellanizada gualicho; ora con las guaraníes añanga y payé; ora con la quichua huacanque o guacanque; ora con la africana mandinga. Los nombres castellanos se usan necesariamente en el lenguaje culto. En estilo familiar, y sobre todo entre la gente del campo, suele decirse gualicho, añanga, payé, guacanque, mandinga.

Gualicho, payé y mandinga expresan los tres conceptos de diablo, brujería, hechizo. Payé significa, además, hechicero. Añanga equivale a genio del mal, aunque algunas de sus acciones no tengan precisamente por objeto dañar al hombre y a los animales, o alterar el orden de la naturaleza. Mandinga es, más propiamente que diablo, duende. Su residencia ordinaria es el hogar. Huacanque o guacanque representa en general la idea de brujería; mas, en particular, equivale propiamente a talismán o encanto. El que es afortunado en el amor, en el juego, en los combates, con seguridad tiene guacanque. Guacanque o huacanque son, por ejemplo, las plumas del caburé que lleva consigo aquel a quien no hay mujer que le desaire.

[…]

Supersticiones del Río de la Plata 1

2008-06-30T14:01:00.004-03:00

Supersticiones del Río de la Plata - (Entrega 1)
Fragmentos del libro del Daniel Granada: Supersticiones del Río de la Plata.

Capítulo Tercero: “Supersticiones indígenas y supersticiones advenedizas”

Considerable números de supersticiones originarias de Europa y del Oriente se hallaron también esparcidas por todo el continente americano a la entrada de los españoles. Los adivinos, hechiceros y saludadores, que aún levantan de vez en cuando cabeza, primaban igualmente en los imperios de Moctezuma y de Atahualpa y entre las hordas salvajes de toda la tierra firme e islas del Nuevo Mundo. Sorprendentes analogías se hallaron también entre las creencias de los moradores del orbe de Colón y las que en el orden superior de la religión profesaba la nación conquistadora: el diluvio, el misterio de la Trinidad, la comunión, el ayuno, el bautismo, la confesión de la penitencia, etc. El opacuna, en el Perú, era un lavatorio o baño en agua, para quedar limpios de pecados.

En determinadas fiestas solemnes repartíanse unos bollos sagrados o cancos (cancu) por las mamaconas (monjes de los templos del Sol) y el Inca (Dios y su representante en la tierra). Todas las desgracias y enfermedades que les sobrevenían eran castigo de la divinidad por sus pecados. En desagravio de la divinidad ofendida y para remedio de aquellos males, sacrificaban animales y niños, confesábanse y recibían penitencias. Penitente y confesor (ichuri) íbanse a la vera de un río. Postrábase aquel primeramente de pechos sobre el suelo; luego, levantándose, decía sus pecados al ichuri, que estaba obligado a guardar secreto bajo pena de muerte. Los pecados que debía manifestar el penitente eran el homicidio, el robo, el adulterio y estupro, la sodomía y bestialidad, la maldición (la tierra me trague, el rayo me parta), la mentira y la murmuración, el uso de hechizos y hierbas para hacer mal, el no celebrar las fiestas, el deshonrar padre, madre, abuelo o tíos y no socorrerlos en sus necesidades, el sacrilegio, la omisión de los sacrificios u ofrendas obligatorias, decir mal del Inca, etc. Imponíase al confesarse una penitencia conforme a los pecados de que se acusaba, cumplida la cual, recibía unos ligeros golpes en las espadas con una piedra. Después penitente y confesor decían ciertas oraciones, maldecía los pecados que el penitente confesaba, y arrojaba el manojo al río, imprecando a los dioses para que lo llevase al abismo, donde quedase eternamente sepultado.

[…]

Los misioneros y escritores eclesiásticos de la conquista veían la mano de Satanás en las susodichas semejanzas de la idolatría y la región revelada. Satanás, intentando ser adorado como Dios, excogita, para inducir a ello a los hombres, cuantos medios pueden inventar la malicia de un ser tan perspicaz y ladino.

[…]

El morador de las desiertas campañas, por vía de asimilación, tomó de los hábitos, usos, lenguajes y aficiones del indio, que unió a su destino después de la conquista, lo más análogo y adaptable a su modo de ser, a sus necesidades en tierras desconocidas y hasta a sus preocupaciones respecto de los hechos y fenómenos que no era capaz de explicar su pensamiento.

[…]

Los magos, hechiceros, adivinos o brujos indígenas continuaron, después de la conquista, ejerciendo sus artes vanas, no ya en el seno de sus tolderías o pueblos independientes, sino entre cristianos. Infinito era su número, dando mucho que hacer a los ministros de la Iglesia, ocupados en extirpar de la viña del Señor tan nociva y contagiosa pestilencia. Los magos, hechiceros, adivinos y brujos criollos de la grey cristiana, aceptaron de los indígenas cuanto se acomodaba a sus designios y prácticas tradicionales, sustituyendo con la señal de la cruz y con preces a su manera dispuestas, las palabras y acciones simbólicas que les pareció desechar.

Unidas a las de los europeos las supersticiones de los indios, prodújose un vigoroso fermento en tan apartadas y desiertas regiones, cuyos nuevos pobladores, a pesar del yugo con que los sujetaban los poderes reales y eclesiásticos, dieron constantemente, en cuantas ocasiones se les presentaron, muestras señaladas del individualismo congénito de una raza informada en los campos de batalla, abundantemente regada con sangre de íberos, de latinos, de godos, árabes. Los retoños de las ideas supersticiones así amalgamadas extendiéronse por campos y ciudades, como la mala hierba que invade los terrenos labrantíos cuando de continuo no los trabajaban sus cultivadores. Consta de un memorial presentado al Consejo de Indias el 7 de octubre de 1752 por el procurador de la ciudad de Córdoba de Tucumán, D. Gregorio de Arrascaeta, que la provincia que para ante él le confiara la gestión de sus negocios y herejías y con más especialidad de hechiceros, siendo tanta su abundancia que, a pesar del defecto moral que los inhabilitaba para todo servicio en casa honesta, encontrábaseles de criados hasta en los monasterios y conventos. Casi no había un enfermo que dejase de atribuir sus dolencias a los efectos de algún maleficio. Las informaciones (raras) que el comisario del Santo Oficio de la Inquisición hiciera acerca de algunos de tales delitos, quedaban más allá en Lima, sin que se volviese a oír hablar de semejante cosa en la vida; y como a los jueces reales les estaba vedado el entender en causas de esa naturaleza, los bergantes hechiceros, cuyo pacto con el demonio era notorio, campaban por su respeto.

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Los adivinos, hechiceros y magos invocaban al demonio con nombre de ángel de luz, rindiéndole cierta manera de adoración y ofreciéndole perfumes y hierbas olorosas. Había evocadores del demonio (que vendrían a ser los espíritus de nuestros días), el que se les aparecía en la figura de un animal o bien representando a las personas, vivas o muertas, pecadoras o beatificadas, con quienes querían comunicarse cara a cara. Le hablaban, y recibían sus respuestas, sobre sucesos pasados, actuales o futuros. Encendíanle luces y quemábanle incienso, al propio tiempo que, con una bebida hecha de yerbas y raíces (el achuma, el chamico y la coca), se enajenaban y entorpecían los sentidos hasta el punto de engendrar en su mente las ilusiones y representaciones fantásticas que luego tenían y publicaban por revelaciones inequívocas de las cosas o de los hechos que deseaban conocer o de que prometían dar noticia. Aparte de los invocadores al demonio, militaban en América los astrólogos, levantando figuras para formar el horóscopo de las personas y formulando juicios sobre casos futuros y contingentes o sobre acciones dependientes de la voluntad divina o del libre albedrío de los hombres. Para las adivinaciones y hechizos valíanse, asimismo, los que en sus artes diabólicas ejercitaban su malicia, de habas, trigo, maíz, monedas, sortijas y de otras semillas y objetos semejantes mezclando lo sagrado con lo profano: evangelios, agnusdeyes, aras consagradas, agua bendita, estolas y otras vestiduras sacerdotales. Tenían y usaban ciertas cédulas enigmáticas y recetas o memoriales; palabras u oraciones: círculos, rayas y caracteres; reliquias de santos; piedra imán; cabellos, cintas y polvos; candelillas, redomas, ollas; vasos de agua, alfileres, etc. Aparecieron muchas alumbradas, mujeres que hacían milagros, recibían favores del cielo, tenían visiones y revelaciones, sabían lo que pasaba de tejas arriba y de tejas abajo, adivinaban y predecían, daban fructuosos consejos y sanaban a los enfermos. Cosas eran estas que alarmaban a las conciencias timoratas y alguna vez impulsara a los ministros de la Inquisición a considerar y averiguar si la mujer favorecida con tales virtudes albergaba en su alma y en su corazón el espíritu y experimentaba los arrobos de ángel de luz o de ángel de tinieblas. Las mujeres iluminadas constituían por sí solas una plaga.

Célebre fue en el indiano hemisferio la titulada madre Ángela o Ángela de Dios, cuyo apellido era Carranza, natural de Córdoba del Tucumán, quien, pasando al Perú y frecuentando los templos de Lima, logró que la tuviesen por santa. Para llenar con la mies católica los trajes del infierno, habíase valido (como suele) el demonio de una de esas mujeres que llaman beatas. Lo era la tucumana del hábito de San Agustín. Era la maestra de la mística, la abogada del pueblo, la maravilla del orbe: éxtasis, raptos, inteligencias misteriosas con seres superiores, revelaciones, milagros. Juzgábase compendiado el cielo en aquella mujer. Vinculaba la felicidad de las personas, el buen éxito de los negocios, aspiraciones y empresas, a los objetos que santificaba: rosarios, medallas, campanillas y cencerros, cuentas, pañuelos, espadas y dagas, papeles escritos y firmas, sus cabellos y muelas y uñas, sus enaguas, vendas y paños teñidos en su sangre. Tan enorme era la cantidad de prendas santificadas y de amuletos, que, cuando el tribunal de la Inquisición publicó edictos mandando entregar todos los que hubiese en manos de particulares, se llenó con ellos una sala espaciosa. Sólo las cuentas y rosarios contábanse por millones: en diez pontificados no distribuyera tantos la Sede Apostólica. Muchos llegaron con su fama y celebridad hasta la misma Roma. En los quince años que la tal Ángela de Dios ejerció su ministerio, escribió quince libros en materias teológicas, comprendidos en quinientos cuarenta y tres cuadernos, con más siete mil q1uinientas fojas. Tuvo engañados hasta los virreyes y arzobispos. Era vana y arrogante, impaciente, iracunda y codiciosa en extremo. Fallóse su causa en 20 de diciembre de 1694.

Obra han sido el espíritu infernal y las brujerías, los hechizos y ensalmos, la buenaventura, el prestigio y la magia, la adivinación y hecho, en suma, o todo fenómeno, ya puramente imaginario, ya real o ya sofisticado, que ofreciera condiciones, apariencias, caracteres o indicios de responder a una alteración de orden regular de las cosas ante el criterio teológico. Ciertos accidentes raros del histerismo, ciertas enfermedades nerviosas, no vinieron a ser manifestaciones de la presencia de espíritus malignos o demonios que rodeaban (obsesión) o se habían introducido (posesión) en el cuerpo del o de la paciente, a quien estaban atormentando: idea que tenía sus raíces en la genitalidad y el judaísmo. El exorcismo era su remedio.

La relajación de sus costumbres, durante el siglo decimosexto, presentábase con mayor desenfado aun que en la Península entre los pobladores del Nuevo Mundo. El clero se dejaba llevar de la fácil corriente desencadenada que al gusto convida con deleites, demostrándolo con sobrada notoriedad el crecido número de solicitantes en confesión que registran los anales del Santo Oficio. Corrían de boca en boca, a manera de sentencias, frases indicativas de un estado social nada ascético, de gentes mejor halladas con las comodidades y placeres de la vida terrena que con las prácticas austeras de la perfección cristiana. En este mundo no me veas mal pasar, que en el otro no me verás penar, era refrán válido entonces, que de España lo recibiera gustosa la placentera América. Una beata de la Merced, llamada Francisca Ortiz, en Santiago de Chile, declaraba ante el comisario del Santo Oficio que realmente ella había procurado siempre no verse contrariada en sus gustos, recordando que en España oyera muchas veces decir: en este mundo no me veas mal pasar, que en el otro etc. Otra mujer, Lucía de León, fue igualmente procesada, por haber dicho que los vecinos de Cuyo (Argentina), cuya conducta se censuraba, se atenían acaso, para su gobierno, al refrán: en este mundo no me veas mal pasar, etc.

Jerónimo de Ortega, clérigo, confiesa haber firmado cédula al demonio, y que arrodillado en medio del campo, ofrecíale coca, que para el efecto levantaba con sus manos en alto, invocándole en esta forma: tú, a quien dicen señor del África, como tan poderoso, ayúdame y dame fortuna, así en el juego como en amores.

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Belgrano y la Bandera

2008-06-20T13:37:00.012-03:00

Frases de Manuel Belgrano:

Deseo ardorosamente el mejoramiento de los pueblos. El bien público está en todos los instantes ante mi vida.

El miedo sólo sirve para perderlo todo.

El modo de contener los delitos y fomentar las virtudes es castigar al delincuente y proteger al inocente.

En mis principios no entra causar males sino cortarlos.

En vano los hombres se empeñan en arrastrar a su opinión a los demás, cuando ella no está cimentada en la razón.

Este país, que al parecer no reflexiona ni tiene conocimientos económicos, será sin comercio un país desgraciado, esterilizando su felicidad y holgando su industria.

La vida es nada si la libertad se pierde.

Lo que creyere justo lo he de hacer, sin consideraciones ni respetos a nadie.

Los hombres no entran en razón mientras no padecen.

Me hierve la sangre, al observar tanto obstáculo, tantas dificultades que se vencerían rápidamente si hubiera un poco de interés por la patria.

Mis ideas no se apartan de la razón y justicia que concibo, ni jamás se han dirigido a formar partidos, ni seguirlos.

No busco glorias si no la unión de los americanos y la prosperidad de la patria.